Filosofía Medieval
Puntos fundamentales de la filosofía medieval
I. La forma externa de la Escolástica
1. Escolástica. Ciencia de las escuelas
2. Géneros de la literatura escolástica
3. Método y técnica de la exposición escolástica
II. La esencia íntima de la Escolástica
Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general
1. «Auctoritas» y «ratio»
2. Teologia y Filosofía
3. Escolástica y Mística
4. Escolástica y ciencia de la Naturaleza
III. Las fuentes de la filosofía escolástica
Caracteres generales de la filosofía escolástica
Bajo el nombre de Escolástica se comprende la especulación filosófico-teológica
forjada en las escuelas de la Edad Media. Se tenía antes la idea, que aun hoy
no ha desaparecido por completo, de que la filosofía escolástica de la Edad
Media muestra una estructura del pensamiento completamente unísona y uniforme,
que representa una recapitulación y compendio del pensamiento antiguo y del de
los Santos Padres y que sólo tiene valor en el orden del pensamiento en cuanto
contiene lo que existía en sus fuentes y predecesores. Es cierto que se
encuentra en la Edad Media una mayor comunidad y convergencia en el método y en
las fundamentales convicciones filosóficas que en la filosofía de la Edad
Moderna; podemos designar con C. Baeumker esta unidad de forma y este carácter
de su contenido como «acervo de la Escolástica» o, con M. de Wulf, como «la
síntesis escolástica». Sin embargo, encontramos en la Escolástica una «diferenciada
variedad y una tensión vital» (Baeumker), mucho mayor movimiento y
multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que antes podía sospecharse.
Como la silueta de una montaña vista de lejos parece uniforme y cuanto más nos
acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su riqueza de
formas, así le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las fuentes
y textos de la filosofía medieval y además recoge la impresión de los
materiales escolásticos hasta ahora inéditos y desconocidos. Por esto no es
posible hacer en pequeño espacio una descripción completa del sistema
escolástico. Es preferible, como lo ha hecho Baeumker de una manera que puede
servir de modelo en su exposición de la filosofía europea de la Edad Media, resumir
primeramente los rasgos característicos comunes a todas las múltiples formas
del pensamiento escolástico, señalar la unidad del fondo espiritual, bosquejar
después las lineas capitales del desenvolvimiento de la filosofía medieval y
finalmente presentar el sistema filosófico de uno de los maestros de la
Escolástica en su íntima conexión. En primer término, se presenta aquí a
nuestra consideración Santo Tomás de Aquino, pues su filosofía es el más
valioso tipo del pensamiento escolástico por su contenido y por su método, y el
que más poderosamente ha influido en las generaciones posteriores.
I. La forma externa de la Escolástica
Si queremos resumir los caracteres generales del pensamiento escolástico,
debemos atender, en primer lugar, a la forma externa y a la apariencia en que
se nos presenta, y analizar después la parte interna, el espíritu del sistema
filosófico-medieval. Finalmente, haremos un resumen de las fuentes de la
filosofía escolástica, pues precisamente la utilización de materiales, el conocimiento
de fuentes nuevas representa una base de desarrollo y de progreso del
pensamiento medieval. Dado el estrecho enlace que existe entre la forma externa
y el espíritu de una ciencia, podremos ya en la exposición del aspecto externo
de la filosofía escolástica penetrar más o menos en su interna y esencial
estructura.
- Escolástica.
Ciencia de las escuelas
Por la apariencia y la forma externa, la filosofía cristiana de la Edad Media
nos aparece, según lo indica ya el nombre de Escolástica, como ciencia de las
escuelas. En la Alta Edad Media scholasticus es el maestro de las artes
liberales, de las siete disciplinas libres del Trivium (Gramática, Lógica o
Dialéctica, Retórica) y el Quadrivium (Geometría, Aritmética, Astronomía y
Música). La palabra scholasticus tiene también a veces hasta el siglo XII la
significación de discípulo o escolar. Más tarde se llama escolástico en general
a todo aquel que da enseñanza en las escuelas, especialmente de Filosofía y
Teología. La denominación propia de los que enseñaban Filosofía y Teología era,
en la escolástica propiamente dicha, la de magister (magister artium, magister
in theologia). Pedro de Poitiers († 1205) usa la denominación de doctor
scholasticus. Como ciencia de las escuelas el pensamiento filosófico de la Edad
Media se formó primero en las escuelas de las catedrales y de los conventos,
después en las Universidades. El desarrollo de la enseñanza desde las escuelas
catedralicias y conventuales a los centros científicos de las Universidades,
del studium generale, fué de poderoso influjo para la evolución de la
Escolástica. Precisamente la formación de Facultades de artes en las
Universidades y la práctica de que los escolares y los profesores de Teología
perteneciesen primeramente a las facultades de Filosofía influyó en la
constitución de la Filosofía como ciencia independiente en el siglo XIII y
especialmente en el XIV. París fué llamado por Alberto Magno la civitas
philosophorum. A esa íntima conexión entre la naturaleza de la enseñanza y la
ciencia se debe que el carácter de las escuelas imprimiera su sello en el
pensamiento y el trabajo científicos. La labor de las escuelas tenía,
singularmente en la época de las escuelas catedralicias y conventuales, el
carácter de una tradición, de una transmisión de conocimientos en fórmulas
fijas. De aquí también la receptividad y el aspecto en cierto modo corporativo
del pensamiento científico, de aquí el respeto a las definitiones y
auctoritates magistrales, de aquí el más frecuente empleo de determinadas
citaciones, cuestiones, objeciones, etc., a través de las generaciones
científicas. De aquí también la regresión del elemento personal y nacional.
Las formas fundamentales de la enseñanza eran la lectio y especialmente más
tarde, también la disputatio. La lectio consistía en la explicación de libros
señalados que servían de texto. En Teología eran comentadas por el bachiller
las Sentencias de Pedro Lombardo; por el maestro, por el verdadero profesor los
libros bíblicos. En Filosofía constituían el objeto de este método le
comentarios, ante todo, las obras de Aristóteles, a las cuales se unían también
trabajos de Boecio y libros peudo-aristotélíeos La disputatio era la discusión,
según un patrón determinado y con una técnica más tarde ricamente desarrollada,
de problemas que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran discutidos en
todos los aspectos de pro et contra y resueltos en determinado y fundamentado
sentido. Mientras en la lectio hablaba solamente el profesor, la dispubatio se
desarrollaba en disertación y contradisertación La lectio tenía al principio un
carácter a modo de glosa compendiada que después fué perdiendo cada vez más,
bajo el influjo de la disputatio, haciendo un uso cada vez mayor de la forma de
cuestiones. Estas formas fundamentales de la enseñanza se reflejaban en las dos
formas extermas de la especulación escolástica, en los géneros de su literatura
y en la técnica de su exposición.
- Géneros de la literatura escolástica
Los géneros literarios de la filosofía y la teología escolásticas presentan,
especialmente en el Escolasticismo más desarrollado del siglo XIII y en el
tiempo que le sigue, formas ricamente variadas. En el primer periodo
encontramos pequeños tratados dialécticos, en parte de un género independiente,
en parte de aclaraciones sobre el Isagoge de Porfirio y sobre escritos de
Aristóteles acerca de la Lógica, a veces también monografías filosóficas en
forma de diálogo como los tratados de San Anselmo De veritate y De grammatico.
Escritos puramente filosóficos proceden especialmente de la escuela de
Chartres. Además en este primer periodo de la Escolástica se encuentran
pensamientos filosóficos, con preferencia en las obras teológicas, en las
Sentencias y Summas abundantemente desarrolladas ya en el siglo XII, en obras
exegéticas, en comentarios a los escritos teológicos de Boecio, etc.
Para explicarnos el ámbito, la organización y el método en el estudio de la
Filosofía de la Alta Escolástica, debemos fijarnos primeramente en la
literatura de introducción filosófica, en los tratados De divisione, De ortu
scientiarum de un Dominico Gundisalvo, Roberto Kilwardby, Juan Daciano, etc.
Una ojeada sobre los ejercicios usados en la lógica de las escuelas y
especialmente sobre la lógica del lenguaje nos descubre el género de los
Sophismata (impossibilia, insolubilia); colecciones de temas con ejercicios
lógicos y lingüísticos como los escribieron Siger de Courtrai, Bartolomé de
Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El estudio de los comentarios sobre
Aristóteles de un Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Pedro de
Auvernia, Duns Scoto, etc., nos introduce en todo el ámbito del saber
filosófico. Los innumerables comentarios de Aristóteles escritos en los siglos
XIV y XV por un Gualterio de Burleigh, un Guillermo de Occam, un Buridan, un Alberto
de Sajonia, etc., plantean muchas veces formulaciones personales de las
cuestiones y desarrollan una multitud de nuevos puntos de vista filosóficos.
Para el uso de las escuelas servían ya en el siglo XIII diccionarios de
palabras aristotélicas, así como también numerosos extractos de los escritos
del filósofo de Estagira. A este género de compendios filosóficos pertenece
también la Philosophia pauperum de Alberto de Orlamünde, tan usada en las
escuelas de las ciudades alemanas. Debemos una amplia exposición independiente,
todavía inédita, de la Metafísica al franciscano Tomás de York († 1260). Una
aportación filosófica igualmente independiente, que recoge y refunde un amplio
círculo del saber filosófico de su tiempo es el Speculum divinorum et naturalium
de Enrique Bate de Malinas, que también está todavía inédito.
Rico material filosófico contienen las grandes obras teológicas, los
innumerables comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo y las grandes
Sumas teológicas, particularmente las de Tomás de Aquino, Ulrico de Estrasburgo
y Enrique de Gante. Entonces se escriben también Sumas de contenido
predominantemente filosófico, como son la Summa de creaturis de Alberto Magno,
la Suma contra Gentiles de Santo Tomás de Aquino y una Summa philosophiae atribuida
a Roberto Grosseteste. Por lo que se refiere a la Ética debe tenerse también en
cuenta las numerosas Summae de vitiis et virtutibus.
La especial indagación de la Alta Escolástica se encuentra en los numerosos
Opuscula filosóficos de Alberto Magno, Tomás de Aquino y su primitiva escuela,
Dietrich de Freiberg, Egidio Romano y muy especialmente en la literatura de las
cuestiones, más amplia todavía. En ésta se distinguen los Quodlibetalia
(quaestiones de quolibet), nacidos ya al final del primer período de la
Escolástica (Simón de Tournai) y las Quaestiones disputatae. Las Quaestiones
quodlibetales, de las cuales las más importantes son las dc Santo Tomás de
Aquino, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Duns Escoto y Egidio Romano,
constituyen el sedimento literario de los ejercicios de discusión
(disputationes dc quolibet), que tenían los maestros de Teología dos veces al
año (antes de Navidad y antes de Pascuas), en los cuales se discutían pro et
contra cuestiones de diferentes materias filosóficas y teológicas sin riguroso
orden sistemático. Las Quacstiones disputatae son la fijación por escrito de
todas las disputationes ordinariae celebradas por un profesor de Teología
durante ocho o catorce días y en las cuales se discutian problemas importantes,
difíciles y conexos, filosóficos y teológicos, con toda la fundamentación y
profundidad de la indagación escolástica. Las Quaestiones disputatae de un
Tomás de Aquino, de un Mateo d’Acquasparta, de un Bernardo de Trilla, de un
Juan de Nápoles, etc., son exposiciones extensas, coherentes y plenamente
desarrolladas de cuestiones capitales filosóficas y teológicas. En la esfera
influida por Alberto Magno y Tomás de Aquino, muestra la literatura de estas
quaestiones un sello predominante filosófico. Podemos venir en conocimiento de
las controversias de la época y de las escuelas por los escritos de polémica,
por ejemplo, la literatura de controversia surgida en torno a la doctrina de
Santo Tomás. Finalmente, el saber filosófico de la Edad Media, especialmente en
su conexión con las ciencias naturales, ha encontrado una exposición
enciclopédica en las obras De propietatibus rerum, De naturis rerum de
Bartolomé Anglico, Tomás de Cantimpré, etc., en el Speculum majus de Vicente de
Beauvais, en la Catena entium de Enrique de Herford. Casi todos estos géneros
literarios han brotado de las necesidades y modos de la enseñanza, y llevan,
por tanto, más o menos claramente, el sello de las escuelas
Método y técnica de la exposición escolástica
Si examinamos la Summa teológica de Santo Tomás de Aquino o una quaestio
disputata, etc., veremos empleado en cada uno de los artículos el siguiente
esquema: Después del titulo que comienza con la palabra Utrum sigue una serie
de objeciones o argumentos iniciados con la frase Videtur quod o Videtur quod
non. Después bajo el rótulo: Sed contra sigue una o varias
contra-argumentaciones. Inmediatamente viene la verdadera solución del problema
(Respondeo dicendum) y su fundamentación, lo cual se llama Responsio
principalis o corpus articuli o también solutio. Constituye la conclusión la
respuesta que de acuerdo con esa solución se da a los argumentos contrarios
puestos al principio del articulo. Este esquema escolástico estereotipado ha
nacido de los ejercicios usados de la enseñanza. Abelardo, en su obra Sic et
non (de ahí el método sic et non) reunió textos de los Santos Padres
aparentemente contradictorios y en la introducción dió reglas por las cuales
podían conciliarse estas discordancias, especialmente por método dialéctico. Sin
embargo, no ha contribuido tanto este método de sic et non a la formación del
modo esquemático de controversia y de exposición escolástica como la
divulgación de los escritos aristotélicos Analytica priora et posteriora,
Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo XII. Mientras que en los
libros de Sumas y Sentencias de fines del siglo XII y principios del XIII ese
esquema ofrece un aspecto predominantemente dialéctico y con frecuencia entre
la multitud de argumentos y contra-argumentos casi desaparece la verdadera
solución, en la Alta Escolástica, en San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino,
Mateo d’Acquasparta, etc., la entraña del problema se traslada al corpus
articuli que contiene la solución bien desarrollada y fundamentada. En la
respuesta a las objeciones se encuentran esparcidas observaciones que completan
el pensamiento y la demostración de la parte principal o cuerpo del articulo.
Por lo demás, los maestros de la Escolástica abandonaban con frecuencia esta
que a nosotros nos parece pesada armazón, y se movían más libremente en el
terreno de sus ideas y razonamientos. Así lo hicieron San Buenaventura en su
Breviloquium, Santo Tomás en su Summa contra gentiles y en sus Opuscula, Ulrico
de Estrasburgo en su Summa teológica, etc. También la forma de diálogo fué
empleada en los escritos escolásticos y todavía más en los místicos. Por otra
parte resultaban de la técnica expositiva de los escolásticos, como lo
reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes ventajas de orden dialéctico
planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y claro, tendencia
a una expresión rigurosa, lógica y ajustada. Cierto es también que este método
de exposición debía dar pábulo, especialmente en la Escolástica de tiempos
posteriores, a artificiosas y excesivas sutilezas dialécticas.
Con el método de exposición de la Escolástica se relaciona estrechamente la
fornta lingüística empleada en la filosofía medieval. El juicio severo e
impulsivo lanzado por el Humanismo sobre la latinidad de la Escolástica en sus
últimos tiempos no debe generalizarse totalmente, no debe extenderse al
lenguaje de la primitiva y de la Alta Escolástica. En realidad, el latín de los
maestros de la Filosofía en los siglos XII y XIII se lee perfectamente. Así C.
Norden, en su historia de la antigua prosa literaria. habla de autores del
siglo XII que tienen también un nombre señalado como escolásticos. Por lo que
respccta al estilo de Santo Tomás de Aquino puede decirse que es llano, claro,
conciso, sin vuelos ni adornos retóricos, adaptado a una exposición lúcida y
comprensible aun en sus más difíciles razonamientos. Mayor papel desempeñan el
corazón y la fantasía en los escritos de San Buenaventura, en los que no es
raro encontrar la viveza de colorido del estilo agustiniano. Por lo demás, en
los escritos de Alberto Magno y de Santo Tomás de Aquino hallamos citas de
poetas y prosistas antiguos y, en general, nunca desapareció de la Escolástica
la huella del Humanismo. No pocos escolásticos se han revelado también como
poetas latinos. Así lo hicieron Hildeberto de Lavardin, Felipe de Grève, Santo
Tomás de Aquino, San Buenaventura, John Pecham.
La conexión del lenguaje de la Escolástica con la enseñanza de las escuelas se
manifiesta también en el uso de una determinada terminología filosófica unitaria,
de la que en buena parte se encuentran reminiscencias en la filosofía de la
época moderna y que por conducto de los místicos alemanes, ha enriquecido
también la lengua alemana.
La esencia íntima de la Escolástica
1. Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general
Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolástica se presenta nos ha
hecho aludir de varios modos a la esencia íntima, al espíritu de la
especulación medieval. Si queremos comprender más profundamente esta esencia íntima
del pensamiento escolástico, debemos en primer lugar conocer la fuerza
impulsora que inspira y da forma a la vida espiritual de la Edad Media.
Primeramente, pues, habremos de estar en disposición de comprender cada una de
las fuerzas y factores mediante los cuales puede comprenderse la naturaleza y
evolución de la filosofía escolástica.
Esta fuerza impulsora es la concepción y valoración teórica y práctica de la
vida terrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer grado y una
preparación para el más allá, la convicción profundamente cristiana de que la
Humanidad tiene un fin sobrenatural y supraterreno. Este fin supraterreno se
presenta en esta vida mortal al entendimiento humano en la forma de las
verdades sobrenaturales que el espíritu conoce por medio de la fe. La vida del
alma se determina y ordena hacia este fin supraterreno por medio de las fuerzas
sobrenaturales de la gracia que ya en esta vida fundan una sociedad divina.
Pero ¿cómo se manifiesta el influjo de una concepción de la vida de tal modo
sobrenatural y orientada al más allá, en la formación del pensamiento
filosófico? En ciertos espíritus esta acentuación de la idea del más allá en la
vida terrestre podía provocar un menosprecio de la ciencia profana y con ella
de la Filosofía. En otros, en cambio, precisamente el carácter misterioso y
sobrenatural de la doctrina revelada y transmitida por la tradición podía
estimular poderosamente el pensamiento; además, la elaboración especulativa que
sobre los dogmas habían realizado los Santos Padres y principalmente San
Agustín convidaba a sumergir la inteligencia en los misterios del Cristianismo
La entusiasta dedicación a la especulación teológica producía naturalmente el
gusto y la inclinación por la Metafísica. No es posible una ciencia de lo
sobrenatural sin una ciencia de lo suprasensible, sin una convicción de la
posibilidad de la Metafísica. La Metafísica es el firme cimiento de la Teología
especulativa, y reina con plenitud en el templo de la doctrina sacra. Pudo
también servir la Dialéctica para ordenar y dar forma a cada una de las partes
del edificio; pero sólo aquellos teólogos especulativos que tenían pensamiento
y conocimientos metafísicos pudieron aspirar a un extenso influjo, a una
poderosa acción de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar que la filosofía
escolástica, nacida bajo el influjo de la concepción fundamental de la vida
terrenal que tuvo la Edad Media, debió ostentar ante todo un sello metafísico.
A esta inspiración metafísica procedente de la Teología, en especial de la
teología agustiniana, hay que añadir el hecho de entrar en el campo visual de
las naciones occidentales determinados escritos neoplatónicos y la Metafísica
de Aristóteles, que dieron pábulo superabundante al ansia de conocimientos
metafísicos. Con esta dedicación a la Metafísica se marca la dirección hacia lo
real y objetivo, hacia lo universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que
el pensamiento abstrae de la realidad concreta, y hacia el contenido y valor
puramente espiritual. En este culto de lo metafísico y transcendente, lo
individual y personal no es estimado como lo es, más tarde, en la filosofía del
Renacimiento. Lo concreto e individual no tiene inmediato valor científico;
ínicamente lo tiene lo uinversal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran
entre los pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte
relieve. La filosofía de la Escolástica es preferentemente una filosofía del
ser, brotada del convencimiento de que el espíritu humano puede, a través de
las apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarse hasta
Dios, el Ser absoluto, como primer principio y un último fin de la creación.
Esta dirección fundamental y este carácter básico del pensamiento escolástico
en general, nos aparecen más claros si consideramos separadamnente las fuerzas
y factores que han condicionado interiormente la marcha evolutiva del
pensamiento medieval. Estas fuerzas y factores pueden expresarse en los
siguientes pares de conceptos: auctoritas y ratio ¾Teología y Filosofía ¾
Escolástica y Mística ¾ especulación e investigación empírica.
2. «Auctoritas» y «ratio»
Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del método escolástico.
Auctoritas quiere decir la enseñanza de la Iglesia, las sentencias de la
Sagraada Escritura y la doctrina de los Santos Padres. Auctoritas es un texto
de un Concilio, una palabra de la Biblia, una cita de un Santo Padre. Más tarde
también se incorporan a las Tabulae auctoritatum afirmaciones de filósofos,
especialmente de Aristóteles. En la auctoritas está representado el elemento
tradicional y constante. Ratio es la razón humana, es tambiénn la dialéctica y
la reflexión filosófica, es además el fundamento racional, es la forma y el
valor del pensanniento, la esencia espiritualmente comprensible (eîdos) de una
cosa. En la ratio es, pues, donde se puede apreciar el elemento subjetivo
filosófico, especulativo, la fisonomía intelectual de la Escolástica. Por lo
dicho se ve que cada uno de estos dos factores del pensamiento filosófico
pueden ponerse de relieve de un modo unilateral. La exaltación de la autoridad
lleva a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de mera recepción y
compilación de cosas ya indagadas y transmitidas. Por el contrario, de la
exageración de la ratio, de la dialéctica, resulta la manía de la sutileza y
del artificio ideológico, una hiperdialéctica que piensa en abstracto, sin
sentido histórico alguno, no aprecia objetivamente el material de las fuentes y
hace de las auctoritates un objeto de habilidades conceptuales. Entonces tiene
la autoridad, según la expresión de Alano de Insulis, una nariz de cera, es
decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los verdaderos maestros de
la Escolástica han procurado guardarse teórica y prácticamente de ambos
extremos: en ellos se equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury,
por ejemplo, aprecia en alto grado la auctoritas, la continuidad y la tradición
científica y se apoya para ello en una sentencia de Bernardo de Chartres. El
mismo escritor solía decir que somos enanos encaramados sobre los hombros de
unos gigantes. Si vemos más y a mayor distancia que ellos, no es porque
nuestros ojos tengan mayor potencia visual, ni porque seamos más grandes, sino
porque nos hemos elevado a las alturas sirviéndonos de la grandeza del gigante.
Apreciaba también Juan de Salisbury en alto grado el poder de la razón, la
dialéctica, cuando mantiene contacto con las demás disciplinas y se emplea al
servicio de un punto de vista real: «Así como la espada de Hércules no tiene
ningún poder en la mano de un pigmeo o de un enano, y la misma espada, cuando
el puño de un Aquiles o de un Héctor la mueve, todo lo abate como un rayo, así
también la Dialéctica, privada del peso de las otras disciplinas, es
instrumento mezquino y casi inútil, mientras que, si se la pone en la pesada
mano de las demás disciplinas, está presta a aniquilar todo engaño o falsedad.»
En San Anselmo de Cantorbery, Hugo de San Víctor y en los grandes maestros de
la Alta Escolástica: Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, etc., auctoritas y
ratio no solamente no son cosas contrapuestas sino que una en otra se insertan
y mutuamente se estimulan. La auctoritas bajo el influjo de la ratio cesa de
ser una simple compilación de citas tradicionales aisladas, se transorma en un
estudio sistemático de las obras de los Santos Padres, etc. Es precisamente el
sentido y la inteligencia del estudio de las fuentes, el trabajar sobre las
fuentes mismas un rasgo característico de la Escolástica en sus tiempos de
florecimiento, mientras que el abandono de los estudios de conjunto sobre las
fuentes y el ir a caza de sutilezas son cosa propia de los tiempos de su
decadencia. En el periodo de florecimiento de la Escolástica, la auctoritas
influyó sobre la ratio, dió al pensamiento especulativo un nuevo y rico
contenido y elevó éste del pequeño trabajo de la dialéctica a un horizonte más
amplio, enlazado con el trabajo anterior del pensamiento y animado por la
comprensión del progreso orgánico de la ciencia. Así, en la suerte que
corrieron la auctoritas y la ratio se refleja la marcha ascendente y la
decadencia de la labor del pensamiento escolástico.
3. Teología y Filosofía
En este par de conceptos que dependen íntimamente del de la auctoritas y ratio
encontramos la relación de dependencia de la filosofía medieval con la
Teología, cuya conocida fórmula —Philosophia est ancilla Theologiae¾ se halla
indicada ya en Filón y expresada por San Juan Damasceno y San Pedro Damiano.
Muchas veces se ha subrayado excesivamente en los libros de historia esta relación
de dependencia, presentando la filosofía de la Edad Media como surgida
totalmente de la Teología. Una investigación histórica penetrante no puede dar
la razón a esta manera de ver las cosas.
Nosotros vemos en el pensamiento dos concepciones extremas y una teología
intermedia. Los extremos son de una parte el menosprecio de los estudios
filosóficos, de otra parte la exaltación del saber filosófico con menoscabo de
la fe y de la Teología. El primer extremo está representado en los siglos XI y
XII por los antidialécticos (Otloh de Saint-Emmeram, San Pedro Damiano,
Manegold de Lautenbach, Gualterio de San Víctor, Miguel de Corbeil y otros).
Miguel de Corbeil († 1199) escribe Inutilis inquisitio studium philosophiae. En
el siglo XIII los «Espirituales» de la orden de San Francisco, ciertos
partidarios de direcciones apocalípticas, como el médico Arnaldo de Vilanova y
teólogos franciscanos que, como Pedro Juan Olivi y Servasanctus, estaban
familiarizados con la especulación filosófica, se expresaron duramente contra
la filosofía y contra Aristóteles. El segundo extremo, antiteológico, se
manifiesta en el primer período con los hiperdialécticos, y en el siglo XIII
con algunos averroístas latinos de la Facultad de Artes de París. Estos se
dieron a conocer por afirmaciones que estaban en pugna con el dogma y el
Cristianismo, y trataron de salvar este conflicto con doctrina, falsamente
atribuida a Averroes, de la doble verdad, según la cual una misma cosa puede
ser al mismo tiempo filosóficamente verdadera y teológicamente falsa, y
viceversa. Dentro de esta dirección cae el intento varias veces manifestado,
por ejemplo, en Ramón Llull, de reducir por completo los misterios de fe a
verdades racionales.
Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta Escolástica
trataron de encontrar teórica y prácticamente una segura vía media, fijando la
relación entre la Filosofía y la Teología. Estos escolásticos ¾Santo Tomás
entre ellos¾ propusieron una línea divisoria entre ambas ciencias,
distinguiendo terminantemente los principios, el campo de desenvolvimiento y el
método de una y otra, manifestando abiertamente la estima en que tenían la
razón y la filosofía sin temor a pasar por sospechosos a los ojos de algunos de
sus contemporáneos de mezquino espíritu. Si estos pensadores asignaron a la
Teología antes que a la Filosofía la palabra decisiva en las cuestiones comunes
a ambas, si además mantuvieron como misión ideal de la Filosofía prestar sus
servicios a la ciencia de la fe, hallábanse tan bien sustentados en este
terreno por convicciones que procedían de la filosofía teísta.
Además, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales procedentes
de fuentes filosóficas se ensanchó para la Escolástica el campo propio de las
investigaciones puramente filosóficas. En la Escolástica primitiva puede
decirse que, en general, los pensamientos filosóficos están contenidos en obras
teológicas. La entrada de toda la obra aristotélica al mismo tiempo que del
material islamítico-judío y neoplatónico en el horizonte visible de la
Escolástica tuvo por consecuencia que el interés filosófico adquiriera un
poderoso vuelo y que se produjera un importante desarrollo de la iniciativa
filosófica. La fundamentación y construcción del aristotelismo escolástico por
Alberto y Tomás de Aquino es labor manifiestamente filosófica. Si a los ojos de
estos pensadores la Filosofía no hubiera sido más que simple ancilla iheologiae
no se explicaría que emplearan tanto tiempo y tanto trabajo en la composición
de sus comentarios sobre Aristóteles, incluso sobre aquellas obras de
Aristóteles de las que no era esperar ningún provecho para la Teología, Santo
Tomás ha suscrito esta proposición Nec video, quid pertineat ad fidem, qualiter
Philosophi verba exponantur. Alberto Magno y Santo Tomás aparecen a los ojos de
sus contemporáneos como philosophi. Su adversario Siger de Brabante escribe:
Praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza a
Santo Tomás como «Archa philosophiae et theologiae». El influjo científico
ejercido por Alberto y Santo Tomás ha sido, como lo muestra la literatura
procedente del círculo de sus discípulos, en gran parte inédita todavía, de
carácter predominantemente filosófico. Allí se ve a la Filosofía moviéndose en
el más amplio campo como una ciencia independiente y de contenido propio. No
fué cultivada la Filosofía en las Facultades de Artes con una finalidad
inmediatamente teológica. Esta Filosofía, de las facultades de Artes, que
sobrepasó en varios aspectos el ámbito del interés teólogico, espera una más
exacta investigación. En el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto de
Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente filosóficas aparece en primer
término esta filosofía de las Facultades de Artes.
4. Escolástica y Mística
Si antes se había considerado la Filosofía y la Teología tan estrechamente
unidas en la Escolástica que la Filosofía brotaba de la Teología perdiendo su
independencia y su carácter propio, en cambio se propendió durante mucho tiempo
a separar todo lo posible la Escolástica y la Mística y a mirarlas como
colocadas en posiciones contrapuestas. La Escolástica representaba una seca
actuación del entendimiento exangüe y sin vida, como un formalismo apriorista y
sin iniciativa personal. Por el contrario, en la Mística se sentía palpitar la
vida religiosa personal en su fresca naturalidad. La investigación histórica ha
probado que en esta concepción hay mucho de artificio y ha mostrado que la
Escolástica y la Mística no son cosas opuestas sino correlativas.
Ambas direcciones se encuentran en el terreno común del intelectualismo
religioso. «Vita contemplativa ¾observa Santo Tomás de Aquino —quantum ad ipsam
esseniiam pertinet ad intellectum». En su más íntima esencia, la Escolástica y
la Mística concuerdan intelectualmente. Es cierto que la Escolástica en todo su
desarrollo se ha mantenido sobre el terreno del conocimiento teórico y
especulativo y de la investigación de la divina verdad mientras que la Mística
persigue un conocimiento de Dios y de su presencia en el fondo íntimo del alma,
basado en una interior y sobrenatural relación con la Divinidad, una cognitio
Dei experimentalis. La Escolástica es materia de enseñanza y de estudio, su
lugar es la cátedra, su forma es más racional e impersonal, sus elementos son
ante todo la Lógica y la Metafísica. La Mística es coloquio del alma con Dios,
su lugar está en la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el
atractivo de lo original y lo personal, su elemento es el camino del alma a
Dios, el «Itinerarium mentis ad Deum».
Escolástica y Mística beben en las mismas fuentes. San Agustín ha ejercido la
más honda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad Media.
Señaladamente sus Confessiones han sido el Jordán del místico anhelo de Dios en
los tiempos medievales. Una autoridad común a la Escolástica y a la Mística era
el Seudo-areopagita. La conexión cutre la Escolástica y la Mística se revela en
el hecho de que ambas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona
sin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Cantorbery, Hugo y
Ricardo de San Victor, San Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y
la interioridad mística. Santo Tomás de Aquino ha entrelazado dentro de su
Summa theologica la teoría, normativa para los tiempos posteriores, de la
contemplación mística y en especial ha influido filosófica y teológicamente en
los místicos españoles de los siglos XVI y XVII que se agrupan en torno de San
Juan de la Cruz y Santa Teresa. La mística alemana ha salido ante todo de la Escolástica,
orientada en el neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una
figura destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del olvido es Juan de
Kastl (1400), el autor del conmovedor librito místico, antes atribuido a
Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armonía
existente entre la escolástica tomista y la íntima ternura de la Mística. El
análisis de las fuentes de los místicos alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique
Suso ha conducido a un fondo escolástico. Juan de Sterngassen ha escrito un
comentario de sentencias y Nicolás de Estrasburgo una Summa filosófica.
Mística y Escolástica se han influido recíprocamente y se encuentran en
situación de cambio frecuente de dones y servicios. La Mística es deudora a la
Escolástica de temas fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de
Dios, de doctrinas fundamentales de la Psicología y de la Ética. Utiliza
también, por este lado, expresiones de Aristóteles, como se muestra
especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz. Por su parte también la
Mística ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de la
Escolástica. Ella ha contrarrestado el exceso de dialéctica, ha acentuado los
puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazón orgánica de
los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los amplios horizontes de San
Agustín. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantasía y al corazón
en el método de trabajo escolástico, animando la figura dialéctico-metafísica
de la Escolástica con rasgos personales y psicológicos. No se puede comprender
completamente la Filosofía y la Teología de la Edad Media si se prescinde de su
conexión con la Mística.
Contra la filosofía medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia el
reproche de que le faltó el sentido de lo real en los fenómenos de la
Naturaleza y en la vida del alma, y de que la imperfecta y equivocada
representación de la Naturaleza y del mundo, perjudicial también a la
concepción filosófica del Universo, debió impedir una actividad filosófica
verdaderamente fecunda, descubridora de nuevos conocimientos. ¿Es esto así,
realmente? Ante todo, no se debe exagerar el influjo que sobre el pensamiento
filosófico pudiera ejercer la ignorancia de los escolásticos en materia de
Ciencias naturales, aunque esa ignorancia hubiera sido tan grande como se dice.
Hay amplios campos del pensamiento filosófico, la Lógica, la Teoría del
conocimiento, la Metafísica y la Ética, en los cuales se pueden hacer trabajos
valiosísimos como los hizo la filosofía griega sin poseer conocimientos
especiales en las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sin más que los
conocimientos naturales y medios técnicos de entonces, ha levantado la majestuosa
catedral de líneas armónicas y duración perenne. No se puede negar que estaba
también en condiciones de reflexionar con gran fruto sobre problemas lógicos y
metafísicos, psicológicos y éticos.
Además, la investigación histórica de la Edad Media demuestra cada vez más que
los conocimientos de los escolásticos en las Ciencias naturales no eran tan
escasos como muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto sobre las fuentes,
impresas o inéditas, nos descubre a través de toda la Escolástica una tendencia
hacia los estudios científico-naturales y hacia las observaciones relativas a
la filosofía de la Naturaleza. Las obras matemáticas y de Ciencias naturales
debidas a los antiguos y a los árabes fueron estudiadas con gran solicitud.
Aristóteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la experiencia y la
realidad, tan fundamental para la metafísica inductiva, y a ello pospone las
construcciones apriorísticas que también son posibles en tiempos de
florecimiento de las Ciencias naturales. También en relación con la metafísica
neoplatónica señaláronse vivas aficiones al estudio de la Naturaleza.
Despertaban interés dentro de los medios de entonces las cuestiones de
Anatomía, de importancia para la inteligencia de la Fisiología de los sentidos
y en general para el aspecto corporal de los fenómenos psíquicos. Las
investigaciones de Sudhoff y de su escuela sobre la historia de la Medicina
medieval derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel tiempo.
Prestaron también servicios a la Psicología las numerosas obras sobre Óptica
que bajo la influencia de Alhazen brotaron de la pluma de los escolásticos, por
ejemplo, de Roberto Grosseteste, Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y
Roger Bacon.
La más moderna historiografía de las Ciencias naturales, especialmente las
investigaciones de P. Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han hecho
sorprendentes revelaciones sobre el saber escolástico en dichas ciencias.
Alberto Magno aparece cada vez más, a la luz del estudio de las fuentes, como
independiente observador de los fenómenos de la Naturaleza. En Zoología, como
claramente puede verse por la obra autógrafa sobre esta materia, publicada por
H. Stadler, Alberto se ha apoyado en observaciones propias. Cosa análoga puede
decirse en lo que toca a la Botánica y a la Geología. P. Duhem recuerda de él,
precisamente dentro del campo de la Geología, una multitud de observaciones
independientes y con frecuencia muy agudas y exactas. De Pedro Peregrino de
Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre el imán con
explicaciones sobre el método experimental. De Roger Bacon, influido por
Maricourt, eran ya anteriormente conocidos y apreciados los trabajos sobre
Matemáticas y Astronomía, sobre la reforma del calendario juliano, sobre
Geografía, Óptica, etc. En su scientia experimentalis vió en la experiencia la
base del progreso de las Ciencias naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente
afirmación de que los escolásticos del siglo XIV en la Universidad de París se
anticiparon la mecánica de Galileo y al sistema astronómico de Copérnico. Ya
Santo Tomás de Aquino sostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto de
vista: las hipótesis que proponen un sistema astronómico no convierten todavía
en verdades demostradas por el hecho de que sus consecuencias estén de acuerdo
con las observaciones. Francisco de Meyronnes afirman en su comentario de las
sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisién, cuyo nombre no nos dice,
señala como la hipótesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo está
quieto. Nicolás de Oresme († 1382), cuyo nombre es también importante en la
historia de la Economía Política, ha expuesto la doctrina de la rotación diurna
de la tierra y de la quietud del cielo con fundamentos de una claridad y
precisión que a juicio de P. Duhem exceden en mucho a lo que Copérnico ha
escrito sobre el mismo asunto. Además, Nicolás de Oresme inventa la Geometría
de coordenadas y la Geometría analítica y mucho tiempo antes de Galileo
descubre la ley de la caída de los cuerpos. Una desviación de las ideas antiguas
sobre la Dinámica y la Astronomía significa también la teoría del ímpetu de
Buridan y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona la concepción
aristotélico-arábiga de los altos espíritus que se suponía que daban movimiento
a las esferas del cielo, y se establece la teoría física de la fuerza
impulsora.
Las fuentes de la filosofía escolástica
Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la filosofía
escolástica ha sido factor decisivo la afluencia de fuentes nuevas. El crecimiento
y la lozanía del pensamiento medieval fueron condicionados por la asimilación
de materiales nuevamente descubiertos. El material de fuentes filosóficas, la
creciente biblioteca de la Escolástica puede ser clasificada en tres grupos los
escritos aristotélicos en relación con la filosofía del Islam y del judaísmo,
la literatura platónica o neoplatónica y las obras de los Santos Padres.
- Los escritos aristotélicos en relación con la filosofía arábigo-judía. Hasta mediados del siglo XIII la Escolástica sólo podía disponer de la obra aristotélica en la parte transmitida por Boecio. Esta se componía de la Isagoge de Porfirio, de las Categorías y Perihermeneias (según la traducción y explicación de Boecio) y de los tratados de Boecio De divisione y De differentiis topicis. Todos estos escritos lógicos y además el Liber sex principiorum de Gilberto de la Porrée fueron comprendidos más tarde bajo la denominación de logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII fueron conocidos en versión latina los principales escritos lógicos del Estagirita: los dos Analíticos, los Tópicos y la Sofística, todo lo cual fué designado con el nombre de Logica nova. El hecho más importante para la evolución de la filosofía medieval es el haberse conocido tanmbién las otras obras de Aristóteles en traducciones latinas, parte del griego y parte del árabe. El centro de los trabajos de traducción de escritos aristotélicos y arábigo-judíos fué el colegio de traductores de Toledo (desde mitad del siglo XII), cuyos principales representantes fueron en el siglo XII Dominico Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y Hermann el Alemán hicieron traducciones arábigo-latinas. Traducciones del griego al latín hicieron en la baja Italia, es decir, en Sicilia Enrique Aristipo de Catania († 1162) y hacia la mitad de este siglo Bartolomé de Mesina. Además se señalaron en el siglo XIII como traductores de obras griegas Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.
Así se vertieron en rápida sucesión casi todas las obras aristotélicas a la
lengua latina usada por la Escolástica. La Metafísica se le hizo accesible
primeramente ¾todavía en el siglo XII—, en una traducción parcial greco-latina
(Metaphysica vetus), después en una versión arábigo-latina en 11 libros
(Metaphysica nova) y, finalmente, en otra versión total greco-latina debida a
Guillermo de Moerbeke. Los tres libros De anima y los Parva naturalia fueron
conocidos igualmente por traducciones greco-latinas (ya antes de 1215) y
arábigo-latinas. La física (como también De coelo et mundo, De generatione et
corruptione) había sido ya traducida del árabe al latín por Gerardo de Cremona,
a lo cual se unió (antes de 1215) una traducción greco-latina. Más tarde Miguel
Escoto tradujo nuevamente del árabe al latín la Física, De codo et mundo, De
anima, con comentarios de Averroes, así como también De animalibus. En 1260
tradujo Guillermo cíe Moerbeke la historia de los animales del griego al latín.
El libro 4º de los Meteorologica había sido ya traducido del griego por Enrique
Aristipo, que tal vez tradujo también un fragmento de la Física. Los tres
primeros libros de los Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona
del árabe al latín, a lo cual siguió una versión greco-latina de toda esta
obra. En una versión arábigo-latina de Alfredo Anglico aprovechó la Escolástica
el libro seudo-aristotélico De vegetalibus. De la Ética a Nicómaco fueron
conocidos a principios del siglo XIII en traducción greco-latina primero los
libros 2º y 3º (Ethica vetus), después el libro 1º (Ethica nova). Del árabe
tradujo Hermann el Alemán († 1272), en el año 1240, la Paráfrasis a la Ética,
libro escrito por Averroes, en 1243 la Summa Alexandrinorum, un compendio de la
ética nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la Retórica (1254) y la Poética
de Aristóteles. Toda la ética nicomaquea fué vertida del griego al latín, hacia
la mitad del siglo XIII, por Roberto Grosseteste más verosímilmente que por
Guillermo de Moerbeke. Este último tradujo del original griego la Retórica y la
Política, y además revisó anteriores traducciones greco-latinas. Bajo el
reinado de Manfredo de Sicilia (1258 hasta 1260) Bartolomé de Mesina tradujo
del griego al latín los Magna-Moralia y además los Problemata, Physiognomica y
otros escritos más pequeños que corrían con el nombre de Aristóteles. Durando
de Auvernia tradujo en 1295 los Oeconomica, de los cuales, así como de la
Retórica, hubo una segunda traducción igualmente greco-latina. Como se ve, las
traducciones greco-latinas de las obras aristotélicas forman una fase de la
recepción del Estagirita más antigua y más extensa de lo que antes se suponía.
Al mismo tiempo se hicieron también patrimonio común del pensamiento
escolástico, vertidas a la lengua latina las obras de la filosofía del Islam
(Alfarabí, Algazel. Avicena, Averroes, etc.) como también la literatura
filosófica judaica (Israeli, Avicebrón, Moisés Maimónides). Además estuvieron
también a disposición de la Alta Escolástica traducciones de los comentarios
griegos a Aristóteles debidos a Temistio, Eustratio, Juan Filopono y Simplicio
(de este último tradujo Guillermo de Moerbeke en 1266 el comentario a las
categorías y en 1272 el del libro De coelo el mundo. Además había un rico
material de obras sobre Matemáticas, Ciencias naturales y Medicina debidas a
los griegos (Euclides, Ptolomeo, Galeno) y a los árabes.
- Las fuentes platónicas y neoplatónicas, respectivamente. De los escritos platónicos fueron conocidos por la Escolástica ambos diálogos de Timeo (traducción y comentario de Calcidio), Fedón y Menón (ambos traducidos por Enrique Aristipo). Pensamientos platónicos entraron también en la Escolástica por el diálogo Asklepio atribuido a Apuleyo, por el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicerón, por Nemesio (Sobre la naturaleza del hombre), y también por Boecio. Fuentes neoplatónicas fluyen en la opra del seudo-areopagita (traducida primeramente por EEscoto Erígena, después por Juan Sarraceno y Roberto Grosseteste), en el Liber de causis, que fué conocido ya por Santo Tomás de Aquino como una selección del Stoikheíosis theologiké de Proclo, y en esta obra del mismo Proclo que había sido traducida por Guillermo de Moerbeke (1268). El mismo traductor vertió más tarde otros escritos más pequeños de Proclo, este escolástico del neoplatonismo. La llamada teología de Aristóteles orientada en sentido neoplatónico, que ya al final del siglo XII había sido traducida del árabe, fué poco utilizada por la Escolástica. También vinieron al edificio del pensamiento escolástico motivos neoplatónicos procedentes de la filosofía islámica y judaica, especialmente de Avicena y Avicebrón.
- Las fuentes patrísticas. Hablar del influjo patrístico de la filosofía medieval equivale a hablar de la supervivencia y del influjo de San Agustín en la Edad Media. En Psicología, la Escolástica utilizó a San Juan Damasceno, cuya obra de Fide ortodoxa pudo leerse en varias versiones (primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151, después también en la de Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada sobre las fuentes de que dispuso la filosofía escolástica pueden añadiese también los escritos de los clásicos latinos (Cicerón, Séneca, etcétera).
Ahora nos preguntamos: ¿En qué sentido han influído estas fuentes sobre el
desarrollo y contenido del pensamiento filosófico de la Escolástica?
Refiriéndonos en primer lugar al influjo aristotélico, vemos que en el siglo
XII, todavía en Alano de Insulis, Platón gozaba de más alto aprecio que
Aristóteles. La entrada de toda la producción aristotélica en el ámbito del
pensamiento escolástico produjo un cambio completo en favor de Aristóteles. Sin
embargo, la recepción de Aristóteles en el siglo XIII no dejó de encontrar
obstáculos. Prohibidos en París ya antes de 1210 los libros aristotélicos De
naturali philosophia, en dicha fecha un concilio provincial celebrado en Paris
prohibió por tres años la enseñanza de tales libros. En 1215 el cardenal
Roberto de Courzon, legado del Papa en París, dictó esta prohibición: non
legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia .
Esta prohibición de Aristóteles está relacionada con la simultánea condenación
de las doctrinas panteístas de Amaury de Bennes y David de Dinant. Gregorio IX
ordenó que se mantuviera la interdicción de enseñar la Physica de Aristóteles
hasta tanto que fuera examinada y depurada de sus errores por teólogos
competentes. Este examen no dió ningún resultado decisivo. Entretanto, a pesar
de esta prohibición, el nuevo material filosófico aristotélico y también
arábigo había sido aprovechado por los profesores de París en sus escritos. En
el año 1255 se formó oficialmente por la facultad de París un plan de lecciones
sobre toda la obra aristotélica entonces conocida. Cuando Urbano IV en 1263
renueva la prohibición de Gregorio IX, sólo pensaba en el averroísmo latino que
había penetrado en la Universidad de París. De no ser así, ¿cómo hubieran
podido entonces Santo Tomás de Aquino y Guillermo de Moerbeke dedicarse en el
palacio pontifical al estudio de la obra aristotélica en su conjunto y cómo
habría podido Alberto Magno emprender sus trabajos sobre los escritos dcl
filósofo de Estagira en toda su amplitud? En 1366 los legados de Urbano V en
París dispusieron que para obtener la licenciatura en artes, fuera condición
indispensable el estudio de toda la obra de Aristóteles.
La aceptación de los libros aristotélicos en el ámbito intelectual del siglo
XIII dejará más tarde su sello en cada una de las direcciones filosóficas.
Diremos sólo una palabra sobre la multitud de nuevos puntos de vista e ideas
filosóficas que podía ofrecer al siglo XIII el aristotelismo nuevamente
descubierto. Ya el conocimiento adquirido de todo el Organon había influido en
la forma metódica de las Disputationes y en la técnica de la exposición
escolástica; después la Metafísica, Física, Psicología, Ética, Política, etc.,
de Aristóteles abrieron caminos nuevos al pensamiento escolástico. La doctrina
aristotélica del ser se puso a disposición de la Escolástica del siglo XIII.
Las teorías sobre las significaciones del ser, sobre la potencia y el acto,
sobre la substancia y el accidente, la doctrina de las causas, del movimiento,
del tiempo y del espacio, de la materia y la forma, etc. ¡cuántos nuevos
pensamientos abrió todo esto a la especulación escolástica del siglo XIII! La
doctrina del primer motor inmóvil, con la cual se corresponde la de la pura
actualidad, de la inmaterialidad y de la espiritualidad pensante, hubo de
influir también en la teologia escolástica. Añadamos a esto la idea
aristotélica de la vida y del alma, la noción de las potencias del alma y de
sus operaciones, la doctrina aristotélica de la felicidad, la introducción a
las virtudes, su teoría de la sociedad y del Estado; nos limitamos a consignar
meros nombres, cada uno de los cuales evoca un sinnúmero de influencias
filosóficas. Cuánto penetra también este influjo en el terreno de la Teología,
en aquellos puntos en que ésta guarda conexión con cuestiones metafísicas,
psicológicas y éticas, se echa de ver con toda claridad comparando la Summa
theologica de Santo Tomás con alguna de las muchas Sumas inéditas de los
comienzos del siglo XIII. Pero no sería juzgar con acierto pensar que la
Escolástica del siglo XIII se entregó ciegamente y sin sentido a las doctrinas
de Aristóteles, del Filósofo, como se le llamó por antonomasia. En la formación
de la Alta Escolástica y también de la Escolástica posterior descubrimos además
elementos no aristotélicos que también aportaron su influjo. La filosofía de
los siglos XIII y XIV no es una mera copia de Aristóteles.
Cada vez más se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos del
pensamiento neoplatónico sobre la Escolástica. En las doctrinas de los
escolásticos sobre el camino del conocimiento y denominación de Dios, sobre la
difusión de los bienes divinos en las criaturas, sobre el concepto del bien y de
lo bello, sobre la escala de los seres y la conexión y armonía existente en la
Naturaleza, en la luz metafísica por muchos escolásticos admitida, en la
doctrina de algunos escolásticos sobre la emanación de las criaturas respecto a
la primera Causa y sobre la inteligencia que está sobre los hombres, etcétera,
en todo esto reconocemos destellos de la filosofía neoplatónica. También
descubre un ojo observador en la trama de la filosofía medieval elementos del
neopitagorismo platonizante.
Si la esfera del influjo de Aristóteles y también del neoplatonismo abarca
principalmente la alta Escolástica, San Agustín ha ejercido una influencia casi
exclusiva sobre el primer período, sin dejar de influir también en alto grado
sobre la Escolástica en su apogeo. San Agustín era realmente para la Escolática
como se expresa Juan de Salisbury Doctor ille ecclesiae, cuius nemo satis memor
esse potest.
En primer lugar, San Agustín ha contribuido a dar un aspecto más metódico a la
concepción científica de la Edad Media; en segundo lugar, ha ofrecido a la
Escolástica un rico tesoro de pensamientos. En el primer aspecto, su
utilización de la dialéctica y del platonismo o neoplatonismo, respectivamente,
para la Teología autorizó a los ojos de la Edad Media el estudio de la filosofía
profana. El problema central de la especulación medieval, el de la relación
entre la fe y la ciencia, ha sido resuelto por San Agustín de una manera
decisiva. El Credo, ut intelligam de San Anselmo de Cantorbery es el eco de la
fórmula de San Agustín: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas. La ciencia
precede a la fe. El hombre debe primeramente saber que Dios ha hecho una
revelación y después es cuando admite como creyente el contenido de esa
revelación. Pero también la ciencia procede de la fe en cuanto el espíritu se
abisma en las verdades de la fe y se afana por profundizar más en ellas.
Además, la personalidad de San Agustín ha ejercido impresión profunda en muchos
pensadores escolásticos, si bien el mundo de sus pensamientos no ha sido concebido
por la Escolástica como una filosofía personal, sino en una forma más
didáctica. El ansia de verdad de San Agustín, la irresistible tendencia hacia
Dios, su visión teocéntrica del mundo, ha prendido fuertemente y ha abierto
profundo cauce en los pensadores medievales. Si advertimos en la Escolástica
rasgos subjetivos y personales que nos impresionan, lo debemos a la influencia
de San Agustín, el mayor psicólogo cristiano.
San Agustín tenía también mucho que aportar al contenido de la filosofía
escolástica.
El punto de partida de la filosofía agustiniana, la doctrina de la certeza de
los hechos de conciencia y del propio yo, tuvo en la Escolástica menos
importancia y utilidad, pues la oposición del escepticismo no se hacía sentir
poderosamente. El pensamiento agustiniano de las verdades eternas, inmutables y
necesarias, como camino para el conocimiento de Dios da prueba noética) y de
que en Dios tiene su fundamento y raíz todo conocimiento de la verdad, su
doctrina de las ideas divinas encontró en la Escolástica general acogida. En
cambio, su teoría de la iluminación, su doctrina de la visión de las más altas,
eternas e inmutables verdades in rationibus aeternis, sólo fué aceptada y
continuada en su propia peculiaridad por la escuela franciscana del siglo XIII
y en relación con ella en el circulo intelectual que seguía la dirección
agustiniana. En las mismas escuelas encontró también acogida la doctrina de San
Agustín sobre las rationes seminales, sobre la inmersión creadora de fuerzas
seminales o principios de desenvolvimiento en la materia primitiva creada por
Dios, principios de los cuales se ha desarrollado la realidad empírica del
mundo. La metafísica del doctor de Hipona, sus pruebas de la existencia de
Dios, además de la prueba noética, especialmente la que se funda en los grados
de perfección, sus enseñanzas sobre la esencia y las perfecciones divinas, han
ejercido profundo influjo en toda la Escolástica, incluso en la que se
caracteriza por seguir la dirección aristotélica. Su psicología fué la psicología
del primer periodo de la Escolástica y ha dado a la teoría del alma de la
escuela franciscana su carácter dominante, siendo también muchas veces
aprovechada por la psicología, de base aristotélica, de Alberto Magno y Santo
Tomás de Aquino. En la ética y la filosofía del derecho de la Escolástica
domina la doctrina agustiniana de la lex aeterna. Falta solamente mostrar la
significación histórica que ha tenido la concepción agustiniana del
Cristianismo, de la Iglesia y del Estado en la filosofía medieval, cerrando con
ello este somero compendio de la influencia del obispo de Hipona en el
pensamiento escolástico.
FILOSOFIA Y CRISTIANISMO:
¿Qué es filosofía? Y ¿Qué es cristianismo?
Pero para llegar a estos dos puntos tocare un poco la fe, ¿Qué es la fe? Es la
certeza de lo que se espera y la convicción de lo que no se ve.
El ser humano está en constante inquietud en
saber el fundamento y la razón del ser del mundo y muchos de nosotros nos
arraigamos o tenemos la convicción que toda verdad. Por ende esa verdad no nos
deja descubrir el fundamento expreso de nuestra vida, esto es mi yo.
La inteligencia descubre, el fundamento la fe
lo apropia.
La fe pues es un momento de confianza humana
que busca fundamentarse como persona en la verdad por consiguiente la fe no
puede rehuir el reclamo de la inteligencia que constitutivamente le lleva a no
estar contenta. Si no en la apropiación de la verdad.
En cuanto a la verdad cognoscible y racional
el problema es que hay muchos objetos de fe que no son propios de la misma en
cuanto fallan en su aspecto de verdad y por tanto de sus fundamentos religiosos
ídolos e ideologías etc.
Y todo eso nos hace herrar, husmear
desenterrar los falsos objetivos de la fe que falsifican la vida humana.
En su pasión por la verdad el humanismo ha
contribuido a desacralizar el mundo a desenmascarar ilusiones.
Durante mucho tiempo se considero la religión
y la filosofía como dos reinos incompatibles en constante declaración de
guerra, donde uno empieza acaba el otro. Sócrates murió por negar los dioses
por llevar su filosofía a la religión, Giordano Bruno murió abrasado vivo por
la inquisición romana al afirmar de DIOS una idea diferente.
Los filósofos se acostumbraron a mirar la
religión hay que decir que el cristianismo es consciente de su origen de
nacimiento no en el pensamiento de alguna mente filosófica si no en el
acontecimiento de Jesús de Nazaret como revelación suprema y definitiva de
DIOS. El cristianismo vive su ideología en todo conjunto de fe.
El lenguaje es la filosofía primera que nos
insertamos desde la infancia por el hecho de pertenecer a una comunidad humana.
Cada lengua lleva implícita, en si una concepción de la vida universal y con
ella un sentimiento una filosofía y una religión.
Para saber si la traducción es verdadera y no
falsa, si comunica y no oculta, es preciso que la fe desarrolle la inteligencia
que haga comprobaciones, que reflexione sobre el origen en que la fe nació.
Como toda ocupación humana en el creyente
corre el riesgo de vivir su fe mecánicamente por decir algo la liturgia en un
principio fue celebración gozosa de un credo y una experiencia , pero con el
tiempo se transmuta por la inercia del movimiento es decir por la repetición
medrosas por formulas incapaces de entusiasmar, es decir que si queremos
rehacer la fe debemos regresar a la fuente no original pero no podemos regresar
a la misma sin una filosofía de la traducción y de horizonte desde que el
regresa y se pregunta por los comienzos.
No hay animación divina del mundo, si no acto
creador por que el mundo, se independiza y es objeto de labor humana. En un
sentido el mundo es incrédulo. El que interroga al mundo no descubre al hombre
si no su propia soledad.
cristianismo |
http://html.rincondelvago.com/cristianismo-y-filosofia.html
La
filosofía medieval será una periodo de la historia de la filosofía donde se va
encontrar un gran auge con el
surgimiento de cristianismo, donde esta se va a caracterizar por creer en un
Dios y con un gran peso en el pensamiento que se le va a atribuir a la iglesia católica,
que es la que tiene el control de la sociedad de ese tiempo.
Esta forma de
pensar de esta época se va a dividir en una seria de periodos como ser la Patrística
y la Escolástica donde en cada una de ella van a sobresalir filósofos que serán
de vital importancia como ser San Agustín, San Anselmo y otros más, su característica
principal de estos filósofos en que son creyentes de una entidad divina y esta será Dios.
La primera etapa de la
filosofía medieval es la Patrística, que es aquella que corresponde a la formación
de los dogmas o corrientes cristianas,
donde su punto fijo será para defender sus creencia frente a otras religiones será expandir la verdad de
Cristo para que en el mundo se pueda expandir
sobre todos los hombres. A los que comienzan esta tarea muy difícil y comprometedora
se le llama padres de la iglesia donde
tenemos filósofos como San Agustín que es el que sobresale en esta etapa.
La etapa denominada escolástica donde esta
surge en siglo XIII, aquí se desarrolla en gran manera el metafísica que es una
consecuencia del conocimiento dado por un filósofo griego llamado Aristóteles
donde su punto principal, fue encontrar las causas profundas y esenciales de
las cosas. Aquí su mayor representante es Averrones , quien tuvo un completo afán
por lograr una interpretación total o parcial de filosofía griega y con eso
pudo lograr afirmar una doble verdad que esta se va a lograr con la filosofía y
la religión.
Servellon,2013
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