El Idealismo Clásico Alemán
Se
desarrolla entre finales del s. XVIII y la primera mitad del s. XIX. Es una
época marcada por la Revolución francesa y así como en Francia e Inglaterra la
revolución tuvo un marcado acento político y económico, en Alemania se
desarrollo más en el orden del pensamiento.
Este pensamiento arranca
de los planteamientos kantianos y pretende ser su conclusión lógica. Se
intentan eliminar ciertos residuos dogmáticos como el concepto de noúmeno,
porque de este modo la realidad queda reducida al fenómeno y
por tanto realidad y pensamiento se identifican ( lo único que existe es
el fenómeno y eso es lo único que puedo pensar. Pensar = Conocer).Aceptan de la
teoría kantiana la distinción entre entendimiento y razón, suponiendo que esta
última es necesaria para el conocimiento de la totalidad y esto se convierte
para los idealistas en el criterio de verdad. El entendimiento sólo
puede conocer lo finito y lo particular.
De entre todos los
sistemas idealistas el más representativo es el de Hegel que es considerado el
último gran sistema especulativo de la Filosofía occidental. Pone gran
confianza en el uso de la Razón para descubrir la clave que une los procesos
naturales, sociales, históricos o culturales. Por eso se considera que con
Hegel se inicia la filosofía contemporánea.
Comienzan a dibujarse los
primeros movimientos obreros, se inicia la revolución industrial, se produjeron
innumerables descubrimientos. Es una época de grandes guerras
imperialistas y de revoluciones símbolo del auge del proletariado con ansias
internacionales, es la época del marxismo, del socialismo utópico, del
anarquismo...
LA DIALÉCTICA
Lo
primero que pretende la filosofía hegeliana es separar los dualismos kantianos:
·
Entendimiento/Razón
·
Fenómeno/Noúmeno
·
Determinación
/Libertad
Todos
estos dualismos que están presentes en la filosofía kantiana generan antinomias
lo cual hace imposible hablar con rigor de la totalidad.
Hegel asume e integra
estas contradicciones en su sistema, fue el gran teórico de la Superación. Da
por supuesto que todo forma parte de un proceso de cambio, que en el universo
existe un dinamismo general y que cualquier realidad está bien en su momento,
pero ya no.
En el orden del
pensamiento la ideas se superan constantemente y en el orden de la naturaleza
también, ni uno ni la otra son estáticas, sino que hay un continuo cambio,
lucha y muerte.(revolución francesa aceptada para posteriormente negarla).Tanto
las coss como las ideas son aceptadas hasta que son negadas, de hecho, tienden
a ser negadas; toda idea contiene en sí misma la idea de su propia negación,
genera, pues, su contradicción; estos elementos tienden, a su vez, a
reconciliarse (nacimiento de una idea que lleva en sí mismo el germen de su
negación, la negación de la idea y la reconciliación entre ambas). Este proceso
recibe el nombre de Dialéctica, la oposición y al lucha de
elementos que posteriormente se reconcilian.
La dialéctica es la ley
del mundo, porque todas las realidades se despliegan dialécticamente. Es la ley
de la Razón, porque la Razón se despliega con lógica dialectica. Los proceso de
desarrollo de la razón y de la realidad son una misma cosa. (no olvides que ser
y pensar son lo mismo).
Este proceso dialéctico
está integrado por las siguientes partes:
Tesis
(afirmación): Es
la posición inicial, es la afirmación del hecho, es el principio, sin embargo,
contiene ya, en sí misma, su contrario. Pensar en el ser nos lleva a pensar
inevitablemente en el no-ser.
Antítesis (negación): Toda posición conlleva una
negatividad interna: la necesidad de reconocer la negación de la afirmación, ya
que la realidad siempre es conflicto.
Síntesis (negación de
la negación): Es la
superación del ser y del no-ser en una entidad superior. Es la generación de
una nueva posición, unión de la tesis y la antítesis.
El proceso dialéctico
tiene lugar tanto en la naturaleza como en la historia como en la mente del
hombre, nada queda excluido de este proceso dialéctico ya que supone la unión
del sujeto y el objeto (pensar y ser), de lo finito y lo infinito; indica la
unión de todos lo elementos opuestos o contrarios que se hallen en la realidad.
Los seres humanos llevamos el Absoluto dentro, somos expresión para él. La
Filosofía es la expresión del Absoluto.
Las etapas de conflicto y
superación que sigue el yo o conciencia, componen el camino del Espíritu, tanto
en mi yo particular como en el género humano, que he tenido que recorrer para
identificarme como espíritu, con el fin de superar lo finito y lo infinito.
EL IDEALISMO ALEMAN
El
idealismo, se puede clasificar en 4 autores y pensamientos:
1. Idealismo
Trascendental de Kant.
2. Idealismo Subjetivo
de Fichte.
3. Idealismo Objetivo
de Schelling.
4. Idealismo Absoluto
de Hegel.
Kant.
El idealismo trascendental
afirma que para conocer se necesitan una materia (datos sensibles) y una forma
(conceptos, categorías), es decir hacen falta sentidos y entendimiento (razón).
La reunión entre ambos la lleva a cabo el sujeto -por eso es idealismo- pero si faltan los datos sensibles no puede llevarse a cabo -por eso es trascendental o sintético-.
La reunión entre ambos la lleva a cabo el sujeto -por eso es idealismo- pero si faltan los datos sensibles no puede llevarse a cabo -por eso es trascendental o sintético-.
Fichte.
Afirma que todo intento
filosófico de entender el problema del conocimiento a partir de la experiencia
sensible se encuentra con una realidad incognoscible. Por ello, Fichte tratará
de encontrar un primer principio que pueda justificar todo el saber. Este
principio no puede surgir de la experiencia, y a pesar de todo, tiene que
justificarla. La única realidad no es el yo empírico, sino un Yo Absoluto
ilimitado. Es la conciencia universal que resume en sí la totalidad del ser y
del que se deduce toda realidad y experiencia. La Dialéctica es el método a
través del cual se desarrolla el Yo Universal:
- · La Intuición. El Yo se reconoce a sí mismo (tesis).
- · El Yo se reconoce contrapuesto a todo aquello sobre lo que no actúa (antítesis).
- · Explica la delimitación del Yo y no yo (síntesis).
El
idealismo alemán, se caracteriza porque se originó a partir del nacionalismo
alemán partiendo del nóumeno de Kant, que es uno de los fenómenos con mayor
influencia.
Los principales autores del idealismo alemán son Kant, Fichte, Schelling y Hegel.
Los principales autores del idealismo alemán son Kant, Fichte, Schelling y Hegel.
El idealismo, tiene en
cuenta la práctica de la dialéctica que se conoce como el arte de dialogar, y
también como la oposición y la lucha de elementos que posteriormente se
reconcilian.
La Dialéctica
Lo primero que pretende la
filosofía hegeliana es separar los dualismos kantianos:
- · Entendimiento/Razón
- · Fenómeno/Noúmeno
- · Determinación /Libertad
Este proceso dialéctico
está integrado por las siguientes partes:
1. Tesis: Es la posición
inicial, es la afirmación del hecho, es el principio, que sin embargo, contiene
ya en sí misma su contrario.
2. Antítesis: Es la
necesidad de reconocer la negación de la afirmación, ya que la realidad es
siempre conflicto.
3. Síntesis: Es la
superación del ser y del no-ser en una entidad superior. Es la generación de
una nueva posición, unión de la tesis y antítesis.
Las etapas de conflicto y
superación que sigue el yo o conciencia, componen el camino del Espíritu, tanto
en mi yo particular como en el género humano, que he tenido que recorrer para
identificarme como espíritu, con el fin de superar lo finito y lo infinito.
El nacionalismo alemán a partir de la obra de Fichte, a lo largo del siglo XIX, fue fraguando la idea de la nación alemana, idea que llegó a su máximo contenido en el movimiento nacionalista que llevó a la unificación alemana en 1871, tras la victoria de Prusia en la guerra francoprusiana. Naturalmente, dicho movimiento filosófico no es ajeno al pensamiento filosófico, y tiene sus orígenes en el movimiento del Idealismo Alemán.
El nacionalismo alemán a partir de la obra de Fichte, a lo largo del siglo XIX, fue fraguando la idea de la nación alemana, idea que llegó a su máximo contenido en el movimiento nacionalista que llevó a la unificación alemana en 1871, tras la victoria de Prusia en la guerra francoprusiana. Naturalmente, dicho movimiento filosófico no es ajeno al pensamiento filosófico, y tiene sus orígenes en el movimiento del Idealismo Alemán.
IDEALISMO ALEMÁN
La corriente idealista
alemana nace con Kant y culmina con Hegel. En
gereral, la palabra idealismo se aplica a la doctrina filosófica que define la
idea como principio del conocimiento y al mismo tiempo de la realidad: la
realidad se reduce al pensamlento, a la idea.
El idealismo de
Kant denominado idealismo crítico o transcendental es un idealismo
relativo en cuanto que no excluye totalmente la existencia real del objeto,
solamente priva de reali dad objetiva a las formas de conocimiento Kant define
el idealismo trascendental como el que considera los fenómenos en su conjunto
como simples representaciones.
Del idealismo
kantiano surge una corriente de idealismo absoluto, representada
principalmente por Fichte, Schelling y Hegel.
Con el idealismo
absoluto, los objetos se reducen a pensamiento, lo que supone ya una negación
total de la realidad objetiva.
Los tres idealismos
postkantianos parten de una realidad suprema y absoluta, de la que se deriva
apriorísticamente todo el resto. Para el idealismo voluntarista de Fichte, esta
realidad es el Yo infinito, para el idealismo de la identidad de Schelling, la
identidad absoluta y para el idealismo absoluto de Hegel, la idea.
A continuación
expondremos la doctrina filosófica de Kant y Hegel puesto que son las figuras
más representativas del idealismo alemán.
Kant
Enmanuel Kant
(1724-1804) se dedicó a la enseñanza en la Universidad y en 1770 obtuvo la cátedra de Metafísica y Lógica. Este año es decisivo para él ya que señala un tránsito del período precrítico al crítico de su pensamiento. Kant, que se había formado en el racionalismo, comienza a dudar del valor de la razón al leer a Hume y escribe un libro titulado Dissertatio en el que se plantea el problema del valor y los límites de la razón.
Más tarde este problema
recibe solución en sus obras Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica
y Crítica del juicio.
Crítica de la razón pura.
En la Crítica de
la razón pura Kant somete a crítica la razón científica, definiendo
unos conceptos previos para establecer el valor y la posibilidad de la ciencia.
Esta obra se divide en
tres partes:
1. La Estética
transcendental, que trata el valor del conocimiento sensible para
establecer la posibilidad de la matemática como ciencia;
2. La Analítica
transcendental que aborda el valor de los conceptos del entendimiento
para estudiar la posibilidad de la Física como ciencia.
3. Dialéctica transcendental, que
se ocupa del valor de las ideas de la razón para establecer la posibilidad de
laMetafísica como ciencia.
- Conceptos previos
Kant distingue el
conocimiento a priori y el conocimiento a posteriori. El conocimiento a priori
es el conocimiento puro, universal y necesario cuya validez no depende de la
experiencia. El conocimiento a osteriori es el conocimiento empírico,
contingente y limitado cuya validez depende de la experiencia.
Kant sostiene que el
conocimiento se formula en juicios. No se puede conocer algo mientras no se
esté en condiciones de juzgar, es decir, de afirmar o negar.
Los juicios se dividen en
analíticos y sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos
cuyo predicado está contenido en el sujeto y, por tanto, son meramente
explicativos, no añaden información. Los juicios sintéticos son
aquellos cuyo predicado no está contenido en el sujeto y, por tanto, son
extensivos, es decir, añaden información.
Los juicios analíticos
son conocimientos a priori y los sintéticos, a posteriori. Ahora bien, la
ciencia requiere juicios que sean sintéticos y a priori, es decir que sean
universales y necesarios y que a la vez su predicado no esté contenido en el
sujeto y añadan información. Kant analiza si los juicios sintéticos a priori
son posibles y llega a la conclusión de que lo son, puesto que el conocimiento
es un producto de las impresiones recibidas de fuera, que proporcio na la
materia del conocimiento y de los modos que tiene el sujeto de recibir esas
impresiones, que constituye la forma.
La materia concede al
conocimiento validez objetiva y la forma, universalidad y necesidad. Si esto es
así, la realidad en sí (noumeno) independiente del conocimiento es
incognoscible, sólo se conoce la realidad transformada por las formas a priori
(fenómeno).
- La Estética transcencental
En esta parte, Kant
demuestra que la Matemática es posible como ciencia porque está integrada por
juicios sintéticos a priori, es decir posee la materia, los datos de la
experiencia sensi ble que le concede validez objetiva y formas a priori de la
sensibilidad (espacio y tiempo), que le confiere universalidad y necesidad.
- Analítica transcendental
En esta parte
demuestra que la Física también es posible como ciencia. Su validez objetiva
viene dada por los datos de la experiencia sensible presentados al entendimiento
por las intuiciones puras de la sensibilidad, y su universalidad y necesidad
proviene de las formas a priori del entendimiento a las que Kant llama
categorías.
- Dialéctica transcendental
En esta parte Kant
demuestra que la Metafísica no es posible como ciencia ya que posee las formas
a priori de la razón, llamadas ideas (mundo, alma y Dios) pero carece de
elemento material que pueda conferir a sus juicios validez objetiva.
Crítica de la razón
prática
Para Kant, la
razón práctica equivale a la voluntad. La Crítica de la razón práctica
tiene por objeto determinar las condiciones a priori del valor moral de la
conducta partiendo de la afirmación de la existencia de la ley moral, del
sentimiento del deber en el hombre.
- Principios de la razón práctica
Los principios de la
razón práctica señalan cómo se debe obrar. Estos principios pueden ser
subjetivos, llamados también máximas y objetivos, denominados leyes morales o
imperativos.
Las máximas son los
principios según los cuales obra el individuo y, por tanto, sólo tienen validez
para la voluntad de un sujeto. Las leyes morales, los imperativos son los
principios según los cuales se debe obrar y, por tanto, tienen validez de todo
ser racional.
Crítica del juicio
En esta parte, Kant
justifica la existencia del mundo. El mundo existe porque ha sido creado por
una suprema inteligencia y lleva en sí su huella.
Hegel
Hegel (1770-1831) fue profesor en las Universidades de
Jena, Heidelberg y Berlín. Sus principales obras son: Fenomenología del Espíritu,
Lógica, Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
Hegel parte de la
consideración de que el principio supremo, la realidad absoluta es la idea. La
Idea es el principio, el desarrollo y el fin de todo, es el ser que constituye
la esencia de todas las cosas y, a la vez, el sustrato de todo fenómeno.
La dialéctica y el método
dialéctico
Para Hegel, la
Idea está en perpetuo devenir, de la Idea se despliega toda la realidad
tanto real como ideal. En este caso, es la dialéctica la ley que rige todo el
proceso de la realidad. El des pliegue de la Idea en la realidad es un
despliegue dialéctico.
La evolución a través de
la cual se despliega la Idea se explica mediante el método dialéctico que
consta de tres fases: tesis, antítesis y síntesis. En la tesis, la Idea se pone
o se afirma; en la antítesis, la Idea, lo afirmado, original algo que se le
opone y de esta forma se niega limitándose; en la síntesis se une la Idea y su
limítación y se integra en la totalidad.
Las distintas partes de
la Filosofía fluyen también del despliegue dialéctico de la Idea. En la tesis,
la Idea existe en sí y en cuanto real corresponde a Dios que es el objeto de la
Lógica. En la antítesis, la Idea existe fuera de sí, es decir la Naturaleza que
es el objeto de la Filosofía de la Naturaleza. En la síntesis, la Idea se
vuelve a recuperar en sí misma, es lo que corresponde con el Espíritu, objeto
de la Filosofía del Espíritu.
Lógica
La Lógica es la ciencia
del ser, la ontología puesto que lo real (ontos) se identifica con lo racional (logos).
Para Hegel, todo lo racional es real y todo lo real es racional.
La Lógica estudia la
primera fase del despliegue de la Idea, es decir, la Idea en sí, la cual se
despliega como ser, como esencia, como concepto.
Filosofía de la Naturaleza
La filosofía de la
Naturaleza estudia la idea fuera de sí, la Naturaleza. Esta ciencia sigue a la
lógica.
El despliegue de la Idea en Naturaleza se lleva a cabo en tres etapas: mecánica, física y orgánica.
El despliegue de la Idea en Naturaleza se lleva a cabo en tres etapas: mecánica, física y orgánica.
Filosofía del Espíritu
La Filosofía del Espíritu
estudia la Idea que, después de ser Naturaleza vuelve a sí, haciéndose
autoconsciente y constituyendo el Espíritu. El Espíritu pasa también por tres
fases: en la tesis es Espíritu subjetivo que tiene el mundo como objeto; en la
antítesis es Espíritu objetivo que se refleja a través de la libertad en la
Moral, la Eticidad y el Derecho y en la síntesis es Espíritu absoluto que se
libera del mundo que lo ha originado.
EL IDEALISMO ALEMÁN
I. INIMANUEL KANT (1724-1804)
1. Teoría del Conocimiento
Kant es el gran
representante de la Ilustración alemana. Kant, en su pretensión de sintetizar
el racionalismo continental y el empirismo inglés rechaza lo que es común al
racionalismo y al empirismo, esto es, su postura dogmática, que consiste en la
confianza o fe total en la posibilidad de la razón para conocer la verdad y
adopta en su lugar una postura crítica, centrada en el examen de la posibilidad
que tiene la razón humana para conocer y la determinación de los límites del
conocimiento.
Inicia Kant un método y
sistema de pensamiento, que no sólo comprende soluciones epistemológicas, sino
que también ofrece soluciones sobre problemas éticos y jurídicos.
Las obras de Kant más
importantes son las tres Críticas: Crítica
de la razón pura; Crítica
de la razón práctica; y Crítica
del juicio. Si bien las obras que interesan fundamentalmente para la
problemática jurídica son, además de la Crítica
de la razón práctica, la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la Metafísica de las costumbres y la
Antropología pragmática.
La doctrina de Kant se
encierra, a muy grandes rasgos, en las respuestas que ofrece a estas preguntas:
¿qué podemos saber? ¿qué debemos hacer? Como respuesta a la
primera pregunta expone su teoría del conocimiento. La respuesta a la pregunta
se encuentra en su teoría ética, donde se ubica su concepción del Derecho.
Kant expone su teoría del
conocimiento, en la Crítica de
la razón pura. Esta teoría de Kant , produce una verdadera revolución ya
que el centro de gravedad en todo el asunto del conocer se traslada desde el
objeto a conocer, al sujeto que conoce. Hasta entonces se decía que nuestro
conocimiento está determinado por el objeto que conocemos; lo que afirma Kant
es que el objeto está determinado en gran parte por nuestro conocimiento. De
esta forma, la teoría del conocimiento supone una mediación entre el
racionalismo (la razón como fuente del conocimiento) y el empirismo (la
experiencia como fuente del conocimiento), ya que Kant distingue en el
conocimiento un elemento material (las sensaciones, fruto de la experiencia) y
un elemento formal (el orden que la razón introduce en las sensaciones). Por lo
tanto, en el acto de conocer intervienen el objeto de conocimiento y el sujeto
que conoce.
Ese elemento formal del
conocer, es un elemento a
priori, y está constituido por lo que Kant denomina formas de la
sensibilidad: el espacio y el tiempo y por las formas del intelecto o categorías, la más importante
de las cuales es lacausalidad.
2. El sistema moral
Kant aborda el tema de ¿qué
debemos hacer? en la Crítica
de la razón práctica.
El hombre es capaz
claramente de obrar conforme a principios, pero lo importante es saber si
existen principios a priorique
guíen el obrar, que no dependan de la experiencia. Según Kant, para muchos
filósofos, sólo existen principios materiales del obrar, todos ellos principios
empíricos reducibles al principio fundamental del egoísmo o de la felicidad.
Ésta es la tesis propia del eudemonismo,
tendencia ética para la cual la felicidad o la utilidad se constituyen en
determinantes del bien.
Contra esta forma de ver
las cosas se revela Kant, considerando que todo lo que es empírico, además de
ser inservible al principio de moralidad, es «altamente perjudicial a la pureza
de las costumbres», por lo que el principio del obrar moral «tiene que estar
completamente libre de todo influjo de aquellos fundamentos casuales que sólo
puede brindarnos la experiencia». Y en su lugar cree que debe instalarse un principio formal a priori para garantizar la validez absoluta de
nuestra voluntad.
La conciencia del deber
es el epicentro del sistema moral kantiano. Según Kant el hombre, como ser
racional que es, determina su voluntad cuando se auto obliga por mandato de la
razón. Ese mandato de la razón es un imperativo, que se traduce en un deber
ser. El hombre no dispone de una voluntad
santa, pero, como ser racional que es, se le debe exigir una buena
voluntad, y la buena voluntad viene determinada por la necesidad de obedecer la
ley.
Ahora bien, los
principios morales prácticos pueden ser máximas (principios de obrar válidos para un
sujeto particular) yleyes (principios
de obrar válidos para cualquier ser racional). Según Kant, principios
prácticos, son suposiciones que encierran una determinación universal de la
voluntad. Son subjetivas o máximas cuando la condición es considerada por
el sujeto como valedera sólo para la voluntad; son objetivas o leyes
prácticas cuando la condición
es conocida como valedera para la voluntad de todo ser racional».
Esas leyes prácticas son
los imperativos. Pero no
todo mandato es un imperativo moral. El consejo médico o los mandatos del tipo:
«si quieres conseguir tal cosa, debes hacer tal o tal otra», no son imperativos
morales. A todos estos mandatos del tipo «si quieres conseguir... tienes que
hacer (o no hacer) ... », los llama Kant imperativos
hipotéticos, ya que expresan la necesidad práctica de una acción como medio
para conseguir otra.
Un imperativo moral, o imperativo categórico, por el
contrario, representa una acción como objetivamente necesaria por sí misma, sin
referencia a ningún otro fin, simplemente, dice lo que se debe hacer.
Los imperativos
hipotéticos son susceptibles de clasificación en distintos grupos, en función
de los distintos fines que persiguen. No podemos hacer lo mismo con los
imperativos categóricos, que no hacen alusión al contenido de la acción, sino
que sólo hacen referencia a la forma y al principio de donde emerge, por eso
son imperativos de moralidad.
El imperativo categórico viene a ser descrito por Kant como una ley universal,
que subsiste enteramente a priori e independientemente de principios
empíricos.
En la búsqueda de una ley
universal en la que no intervenga como fundamento condición alguna, Kant
propone ésta: obra de tal
modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como
principio de una legislación universal. El imperativo moral, además de categórico, tiene que ser
autónomo, esta autonomía moral entraña que sólo el sujeto puede dictarse a sí
mismo su propia ley moral; además, el imperativo
moral es también formal, no
impone contenidos, no se mandan ni prohíben comportamientos concretos, de este
modo dicho imperativo moral será universal. Así pues, la voluntad del sujeto es
determinada por la razón misma y sólo entonces se trata de una voluntad libre.
3. Derecho y Estado
El concepto de libertad
conecta con el conjunto de principios y técnicas que hacen posible la libertad,
y aquí hace acto de presencia el Derecho. Kant va trazando diferencias y
matices entre Derecho y Moral. El Derecho positivo, como orden que regula la
convivencia humana, es entendido por Kant como la condición material que
posibilita «el ejercicio de la libertad transcendental en el mundo
sensible...». La obligatoriedad del Derecho positivo descansa, según Kant, en
que es condición para el ejercicio de la libertad en el mundo sensible y, por
tanto, es condición de moralidad.
Distinción entre Derecho y Moral.
La llamada separación
kantiana entre Derecho y Moral debe ser matizada. Kant distingue, pero no
separa, el Derecho de la Moral; el Derecho es objetivamente necesario, ya que
es una exigencia de la Moral. Ambas normatividades, Derecho y Moral, están
constituidas por un conjunto de leyes que regulan la conducta del hombre como
ser libre, las leyes que hacen posible la coexistencia se llaman leyes de libertad, que pueden
ser leyes éticas si ellas mismas constituyen el
fundamento determinante de las acciones y leyes
jurídicas, que no tienen en cuenta el motivo que determina la voluntad del
sujeto, sino sólo la conformidad exterior de la acción con la ley. Lo decisivo
en Kant para distinguir Derecho y Moral es el motivo por el que son obedecidas.
Concepto del Derecho.
Obviamente, Kant no nos
va a ofrecer una definición empírica del Derecho, que obtenemos por el
análisis de las leyes positivas, esa es tarea del jurista. El concepto de
Derecho que Kant busca, no se refiere al Derecho que es, sino al Derecho que debe ser.
Kant señala tres
elementos lógicos del Derecho; el Derecho es, en primer lugar, una relación intersubjetiva, es
decir, una relación externa de una persona hacia otra. En segundo lugar, es una relación entre dos arbitrios,
entendiendo por arbitrio la voluntad dirigida a un fin con la consciencia de
poder conseguirlo. En tercer lugar, el Derecho es formal, no prescribe
lo que se debe hacer, sino el modo en que una acción debe ser realizada.
Después de señalar los
elementos lógicos del Derecho, ofrece Kant su definición: «...el Derecho es
el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede
conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad»;
más adelante dice que la ley universal del Derecho es: «obra externamente de
tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de
cada uno según una ley universal».
Coactividad en el Derecho.
Si el Derecho pretende
que puedan coexistir las libertades externas, cuando algo es obstáculo a la
libertad, suprimir ese obstáculo será una exigencia de la justicia. «Si un
determinado uso de la libertad misma es un obstáculo a la libertad según leyes
universales, entonces la coacción que se le opone, (...) concuerda con la
libertad según leyes universales; es decir, es conforme al Derecho: por
consiguiente, al Derecho está unida a la vez la facultad de coaccionar a quien
lo viola, según el principio de contradicción».
Derecho, libertad y Estado.
Kant no se refiere a un
Derecho empírico o positivo, sino que habla de un Derecho ideal, que de acuerdo
con la razón, tiene como misión coordinar las libertades de los individuos, así
para Kant el Estado y el Derecho están al servicio de la libertad. El Estado es
la institución que tiene como fin garantizar a los individuos sus esferas de
libertad, por medio del Derecho. Es más, para Kant la libertad es un derecho
originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad.
Kant es partidario del Estado
liberal cuya misión debe ser la de garante de las libertades individuales.
Según el pensador, cada uno debe buscar su propia felicidad por la vía que le
parezca buena, siempre que no impida a la libertad de los otros dirigirse a un
fin semejante. La meta de la legislación debe ser, para Kant, asegurar a cada
uno la posibilidad de buscar su propia felicidad por el camino que mejor le
parezca, siempre que no obstaculice la libertad universal conforme a la ley, y
por tanto, el derecho de los demás ciudadanos.
Por tanto, Kant considera
el Estado como un instrumento que asegure a los ciudadanos su libertad, sus
derechos innatos, que están coordinados por el Derecho. El Estado debe
abstenerse de cuidar el bienestar positivo de los ciudadanos y sólo debe
asegurar la observancia del Derecho como garantía de los derechos innatos.
Finalmente, para Kant, si
el Derecho es un presupuesto de la libertad transcendental, lo es también de la
Moral y, por lo tanto, el cumplimiento del Derecho es un deber moral.
II. J. G. FICHTE
(1762-1814)
En el pensamiento de J.
G. Fichte es necesario distinguir dos épocas, que ofrecen dos formas distintas
de pensamiento. La primera está representada por las siguientes obras: Contribución a la rectificación de
los juicios del público sobre la Revolución francesa; y Fundamentos del Derecho natural.
En la primera obra
sostiene, siguiendo la tesis kantiana, que el hombre es un fin en sí mismo y
que posee un valor absoluto con independencia del reconocimiento que de este
valor realice el Estado. Fichte idea una representación gráfica en la que
aparecen cuatro círculos concéntricos: el exterior se refiere a la ley moral, el círculo siguiente
viene representado por el Derecho
natural, dentro de este círculo se encuentra el Derecho contractual,
finalmente, en el interior, está el círculo del Derecho del Estado, que no
puede oponerse a los otros esquemas normativos.
En la segunda obra,
Fichte afirma que las normas jurídicas tienen como finalidad garantizar a todos
los hombres el derecho originario a la libertad individual y otros derechos
que son anteriores al Estado. Sin embargo, ya apunta en esta obra el carácter
abstracto del Derecho natural y de los derechos innatos. Opina que si los
hombres se comportan en la sociedad, entre sí apoyados en la buena fe, lo que
rige es la Moralidad; pero si las normas de comportamiento están garantizadas
por la coacción, eso es Derecho positivo y no Derecho natural.
En obras posteriores como El Estado comercial cerrado y, sobre todo, en los Discursos a la nación alemana, se produce un punto de inflexión
en el pensamiento de Fichte. En el primer libro Fichte concibe el Estado no
como un ámbito de coexistencia de las libertades, ni como protector de los
derechos individuales, sino como un Estado al que los individuos trasladan
todos los valores, y que por tanto «da a cada uno lo suyo», que no es otra cosa
que lo que le asigna el Estado. El Estado organiza y distribuye el trabajo,
regula el comercio, etc. Concibe, pues, el Estado como un ideal, perfecto,
utópico, que se desarrolla en completa autarquía, cerrado a todo comercio
exterior.
En los Discursos a la nación alemana profundiza Fichte las ideas ya
reflejadas en su obra anterior. Fichte destacó dos ideas: primera, la comunidad
humana, no es algo que el individuo modele a su arbitrio, sino que pertenece a
la esencia humana; y segunda, que a través, de esa comunidad se supera la
separación entre el ser y el deber
ser. En esta forma de pensar
el individuo queda subordinado al Estado.
III. F. W. J. SCHELLING (1775-1854)
F. W. J. Schelling
también partió del pensamiento kantiano y en su pensamiento se aprecia un
evolución similar a la operada en Fichte. Schelling, afirma la ilimitada
libertad del hombre; el hombre es un fin en sí mismo y portador de unos
derechos originarios; es misión del Derecho posibilitar la práctica convivencia
de esas libertades de los hombres.
La ruptura con el
pensamiento individualista se realiza en una segunda fase. La libertad no
pertenece a los individuos singulares, sino a lo Absoluto en su universalidad.
El individuo está, por lo tanto, subordinado al todo. Schelling realiza la
aplicación de esta teoría al mundo del Derecho en Lecciones de los estudios
universitarios. En la historia van apareciendo distintas instituciones que
en el curso de su desarrollo culminan en el Estado, en esta consideración del
Estado como «organismo absoluto», la libertad sólo pertenece a lo Absoluto, los
individuos tienen valor en cuanto se encuentran dentro del orden que se realiza
en el Estado; es decir, Schelling formula la idea del Estado ético, que anula al
individuo como sujeto moral.
IV. G. W. F. HEGEL (1770-1831)
G. W. F. Hegel tiene una
extraordinaria importancia en la historia de la filosofía en general y del
pensamiento jurídico en particular. De su su sistema y de su método, son
tributarios pensamientos tan dispares como el existencialismo y el marxismo.
La Dialéctica
En Hegel hay que
distinguir el método y el sistema, ya que las corrientes del pensamiento que
han derivado de Hegel se han centrado unas en el método(izquierda hegeliana,
marxismo), y otras en el sistema (derecha hegeliana).
Hegel es el autor en el
que se da una mayor identificación entre su filosofía jurídica y su filosofía
general. En Hegel, la filosofía del Derecho es parte fundamental de su sistema
de filosofía.
Según Hegel, lo que se
pretende con la dialéctica, lejos de cualquier formalismo, es describir las
leyes del desarrollo de la realidad y del pensamiento, para ver así el
desarrollo del Espíritu Universal a través de la historia. Lo que sí existe en
el método hegeliano es una forma distinta de ver las cosas. Antes, la realidad
se consideraba como algo estático, que había que descubrir de una vez por
todas, por eso en la lógica tradicional se habla del principio de no
contradicción. Según Hegel, esto no sirve para comprender la realidad, que no
es estática, sino evolución, vida, historia y, por lo tanto, contradicción.
Hegel no explicó nunca
expresamente en que consistía su método, simplemente lo aplicó.
Hegel no defendió la
dialéctica como método formal universal, sino que entiende que la dialéctica es
un momento necesario del pensamiento. En la lógica
hegeliana existen categorías dialécticas: «negación», «contradicción», que
desempeñan un papel muy concreto en el pensamiento y que constituyen un momento
esencial y necesario en el pensamiento racional. Por eso se puede afirmar que
la dialéctica significa sucesión o movimiento del pensamiento, donde el último
paso sirve para un nuevo paso, y así sucesivamente.
2. Derecho, Moralidad
y Eticidad
En el sistema
hegeliano toda la filosofía se condensa en tres grandes partes: la Lógica, la
Filosofía de la Naturaleza, y la Filosofía del Espíritu. La Filosofía del
Espíritu comprende a su vez tres momentos: el Espíritu subjetivo, el Espíritu
objetivo y el Espíritu absoluto. El Espíritu, según Hegel, tiene un desarrollo
gradual. En el primer momento de este desarrollo, el Espíritu subjetivo, a
través de la razón, culmina el proceso como conciencia
individual. En el siguiente momento de desarrollo, tenemos el Espíritu
objetivo cuando se pasa a la vida social, aquí se hallan el Derecho y el
Estado.
Hegel desarrolla los
momentos que integran este Espíritu
objetivo en su obra Principios de la filosofía del
Derecho, estos momentos son
Derecho, Moralidad y Eticidad.
Derecho.
El primer momento en el
camino hacia la libertad es el Derecho,
entendido como conjunto de leyes. Pero, estas leyes contemplan a los hombres de
manera abstracta, sin fijarse en su individualidad, como si fueran números
iguales. Es, pues, un Derecho abstracto o formal. El Derecho, en este momento,
se refiere a los derechos y deberes de los individuos singulares, con
independencia de que pertenezcan a una sociedad organizada.
La libertad de la persona
se afirma a través de la propiedad, «esfera exterior de la libertad de la
persona». La primera manifestación de la propiedad la vemos en la posesión o apropiación de la cosa. Ahora bien,
en cuanto la propiedad tiene como fundamento la libertad de la persona (relación
de la voluntad del hombre con las cosas), el destino de la propiedad es el uso o eliminación de la cosa que haga la
persona; ésta sería la segunda manifestación de la propiedad. Y la tercera
manifestación de la propiedad, consiste en la enajenación.
Cuando se enajena la
propiedad, se manifiesta la libertad pero no como una relación de la voluntad
del hombre con las cosas, sino como una relación de las voluntades de las
persona que contratan, entonces aparece una nueva manifestación del Derecho: el contrato. Como en el contrato
se relacionan unas voluntades con otras, los intervinientes «se reconocen
mutuamente como personas».
De este modo,
progresivamente se va afianzando la libertad, primero en la propiedad; en segundo lugar,
desde la propiedad se pasa al contrato,
en el que una voluntad reconoce a otras voluntades; pero si la voluntad
individual, que en la propiedad y el contrato ha estado de acuerdo con la
voluntad universal, se manifiesta contra esa voluntad universal porque invade
la esfera de libertad de los demás, aparece la infracción jurídica que puede
revestir estas tres formas: ilícito civil, fraude o delito.
El delito debe entenderse como la negación de la
realización del Derecho; por eso la pena, debe entenderse como una «eliminación
del delito», esto es, como el «restablecimiento del Derecho». De acuerdo con
estas ideas, la pena no tiene como fin la prevención, ni la corrección o
enmienda del delincuente, sino la anulación del delito. De tal forma que la
pena es «un derecho del delincuente», ya que se le reconoce como ser racional,
y su acción se ve sometida a una ley general.
Moralidad.
La Moralidad constituye
el segundo momento del Espíritu objetivo. En esta parte de su obra, Hegel se
centra en el análisis de la subjetividad, de las intenciones, de la buena
conciencia, los conflictos entre la voluntad individual y la voluntad
universal.
La subjetividad moral es
vacía y para adquirir contenido debe realizarse en la comunidad; la moral
subjetiva no es real hasta que se exterioriza. A través de esta exteriorización
el sujeto moral se integra en el mundo social y en la moralidad objetiva. Este
tránsito del yo al nosotros nos introduce en el momento de la Eticidad.
Eticidad.
La Eticidad o moralidad
objetiva es la síntesis de los momentos anteriores. El Estado es la meta que va
integrando socialmente al individuo.
La primera relación de
comunidad se encuentra en la familia,
que es la comunidad natural, es el modo más elemental de superar los dos
momentos anteriores. La familia es un organismo social, aunque apoyado en
vínculos naturales de sangre. La función que cumple la familia es formar al
individuo para lo universal.
La sociedad civil es el segundo momento de la Eticidad y
constituye un organismo ético superior a la familia, puesto que las relaciones
entre los individuos se desarrollan en un nivel más alto de generalidad. Esta
integración de los individuos en una unidad superior se realiza también en tres
niveles. En un primer momento aparece el sistema
de necesidades, que se concreta en el modo de trabajo, se describen la
estructura económica de la sociedad burguesa y priman los fines egoístas.
La integración de los
individuos se eleva un grado más, a través de la administración de justicia;
parte en la que Hegel examina un sistema de instituciones jurídicas relativas a
la administración de justicia.
La familia y la sociedad
civil son superados para pasar al Estado.
El Estado, núcleo de la unidad y guardián de esa unidad, realiza la verdadera
Eticidad, y supone el paso del yo al nosotros.
Así el individuo adquiere la verdadera libertad, puesto que reconoce la
voluntad universal y es también reconocido por todos como individuo libre. El
Estado, en las relaciones externas, no está sometido a ningún otro poder,
Derecho político externo, pero sí tiene fines éticos que cumplir, y aquí enlaza
con la historia universal.
En definitiva, Hegel
realiza una exacta descripción del mundo liberal y de la economía del laisez
faire, ve en el antagonismo social un factor de progreso y un factor de destrucción,
así pues, para superar los peligros de la sociedad civil, la Razón se objetiva
a través de determinadas mediaciones institucionales.
De esta forma el Estado,
logra reconciliar el antagonismo destructivo de la sociedad civil, a través del
Derecho. Pero en la portentosa operación de Hegel, la Constitución, el poder
legislativo..., los medios técnicos jurídicos se deducen desde la Idea-Razón,
que cristalizan en la objetivación paulatina del Estado.
Aunque Hegel definió el
Estado como «el paso de Dios por el mundo», para Hegel hay algo de más valor
corno el arte, la religión y la filosofía, que ya nos introduzcan en el
Espíritu absoluto.
Epistemología: Doctrina de los fundamentos y
métodos de los conocimientos científicos.
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
El término “filosofía de
la historia” parece haber sido utilizado por vez primera, de modo deliberado y
sistemático, por Voltaire, en diversos estudios y ensayos.
En todo caso,
Voltaire dió a la expresión su sentido moderno, distinto de la interpretación
estrictamente teológica de la historia. Su filosofía consistía en considerar la
historia desde la perspectiva de la razón, con base a una actitud crítica y
escéptica en relación a los dogmas establecidos. Su intención era explicar el
“espíritu de los tiempos y de las naciones”, y el progreso de la civilización
en sus diversos aspectos, con un criterio “científico”.
Su contemporáneo David
Hume, en sus reflexiones sobre la historia, concluyó por su parte que no es
posible desentrañar el significado último de los procesos históricos y revelar
su “plan”, contentándose con poner de manifiesto el espectáculo de los eventos,
sin pretender que los mismos responden a una determinada idea o propósito.
A diferencia de estos
pensadores, los idealistas alemanes de los siglos XVIII y XIX, muy en
particular Kant y Hegel, dieron forma a un tipo de reflexión sobre la historia
que penetra una dimensión más amplia, y que “quiere significar una
interpretación sistemática de la Historia Universal, de acuerdo con un
principio según el cual los acontecimientos históricos se unifican en su
sucesión y se dirigen hacia un significado fundamental”.
Se trata de un tipo de
reflexión especulativa, que se distingue de la denominada “filosofía crítica” o
“analítica” de la historia. En este segundo caso, nos referimos a una
investigación sobre la naturaleza del pensamiento histórico, el carácter de la
disciplina intelectual llamada “historia”, el análisis de los procedimientos
del historiador y la comparación de éstos con los que se siguen en otras
disciplinas, así como al estudio de las categorías empleadas en los juicios y
explicaciones históricas y de los modos de argumentación que sustentan sus
conclusiones.5
La filosofía especulativa
de la historia, como ya se sugirió, persigue una finalidad más ambiciosa, e
intenta proporcionar una interpretación global del proceso histórico en su
totalidad, o como mínimo, como plantea Maritain, caracterizarla, interpretarla
o descifrarla en cierta medida y en cuanto a ciertos aspectos generales: “hasta
el grado que logramos descubrir en ella significados o fines inteligibles, y
leyes que iluminan acontecimientos, sin necesitarlos.”
Según Jurgen Habermas, la
pretensión de conocimiento de la filosofía de la historia, en su sentido
especulativo, es “delirante”.
Semejante aseveración me
parece exagerada e incorrecta, en cuanto que Habermas, a mi modo de ver,
pretende reducir a límites demasiado estrechos la noción de “conocimiento”. Es
cierto que la filosofía de la historia, tal y como se presenta en manos de
autores como Kant, Hegel, Niebuhr, Voegelin, y otros que acá discutiremos,
expresa un saber que no se ajusta a los cánones empírico-analíticos comunes en
las ciencias naturales y sociales. Ello no implica, sin embargo, que la
filosofía de la historia (en adelante, con esta frase me referiré
exclusivamente a su versión especulativa) sea una disciplina deleznable. Por el
contrario, como intentaré mostrar en estas páginas, a pesar de sus obvias
debilidades —vistas desde una perspectiva rigurosamente científica—, la
filosofía de la historia patentiza una profunda necesidad humana, que seguirá
recurrentemente poniéndose de manifiesto de distintas maneras, y a través de la
reflexión de diversos autores.
Esto es así debido a que
encarna un hondo motivo religioso, que puede o no expresarse en términos
seculares, y que tiene que ver con la aspiración de conocer el sentido de
nuestra efímera existencia terrenal, así como, en ciertos casos, con un deseo
no siempre plenamente articulado de salvación personal.
En palabras de Jaspers,
“Si queremos comprender la historia como un todo es para comprendernos a
nosotros mismos”.
El saber que representa
la filosofía de la historia, y las incógnitas que intenta descifrar, se
arraigan profundamente en nuestra condición humana y ejercen una perenne
fascinación sobre nuestro espíritu, que encuentra normalmente muy difícil
admitir que el curso de la historia pueda ser caótico e irracional, y se empeña
en sentir que hay “algo moralmente afrentoso en la idea de que la historia no
tiene en sí consonancia ni razón que impulse a los hombres a buscar una norma
en la cadena de los acontecimientos históricos”
Sin esa “razón”, dice
Maritain, nos aguarda la desesperación, al no ser capaces de “descifrar algún
significado transhistórico en el abrumador avance del tiempo hacia la noche de
lo desconocido, atestada perennemente de nuevos peligros”.Jaspers lo expresa
con particular acierto:
“La historia del mundo
puede verse como un caos de sucesos fortuitos...como si avanzase siempre de una
confusión a otra, de una desdicha a otra, con cortos claros de dicha, islas que
quedan un momento perdonadas por la corriente hasta que también son anegadas:
en suma...la historia universal es como una calle que el diablo ha pavimentado
con valores destruidos...Vista así, la historia no tiene unidad ni, por tanto,
estructura ni sentido más que en las innumerables e inabarcables series
causales tales como se presentan en el acontecer natural, solo que en la
historia son mucho más inexactas...Pero la filosofía de la historia significa
buscar la unidad, la estructura, el sentido de la historia universal —y a esto
solo puede interesar la humanidad en conjunto”.
Eliade plantea el
problema en estos términos: cómo puede soportar el hombre la historia, es
decir, su insondable misterio? Y su respuesta es que un modo de enfrentarla
consiste en procurar hallar en la misma un sentido.
Ciertamente, repito, el
tipo de saber que proporciona la filosofía de la historia tiene una
singularidad que le coloca en un plano muy especial, pero precisamente allí
reside su interés: Por un lado, en el motivo religioso que le subyace, que
intenta comprender el significado de la historia como el del sufrimiento y la
angustia originados por el acontecer histórico en el frágil destino de los
individuos; por otro, en el esfuerzo de notables pensadores —entre ellos Kant,
Hegel, Dilthey, y Heidegger, por ejemplo— para distanciarse de ese motivo
religioso, o secularizarle parcialmente, y sin embargo formular un recuento
coherente e inteligible del curso histórico que a su vez le otorgue un sentido
transhistórico. Otros autores, como Maritain y Voegelin, asumen plenamente ese
motivo religioso y a la vez intentan ubicarle de modo equilibrado dentro del
complejo marco de la existencia humana.
En lo que sigue
procuraré, en primer lugar, dar cuenta de ese motivo religioso presente en la
filosofía de la historia, a veces de manera implícita o recubierto de un ropaje
“racional”; para ello comentaré brevemente la obra de Lowith y su radical
convicción acerca de la influencia de la visión cristiana del mundo en la
definición del pensamiento filosófico-histórico, hasta nuestros días.
En segundo lugar,
discutiré los proyectos intelectuales de Kant y Hegel en el terreno de la
reflexión sobre la historia, a objeto de mostrar su sustrato y su trama. En
tercer lugar, daré cuenta de la filosofía de la historia en Dilthey y
Heidegger, en particular este último, como ejemplos relevantes de una constante
propensión a hallarle un sentido orgánico y/o trascendente al curso de los
eventos, a pesar de su aparente caos e irracionalidad. Veremos, en el caso
específico de Heidegger, de qué modo la historia de la humanidad acaba por
transformarse en la historia del ser, que se “revela”. Por último, en las obras
de Maritain, Niebuhr y Voegelin, todos ellos pensadores inequívocamente
religiosos, exploraré las pistas de lo que Maritain califica como “una
filosofía de la historia genuina”, que, a su manera de ver, tiene que responder
a una visión religiosa del mundo y de la existencia humana en el mismo, visión
que —como diría Walter Benjamin— está indisolublemente ligada a una imagen de
redención.
Dilthey ha explicado con
suma claridad la relación entre cristianismo y conciencia histórica: “Mientras
el cristianismo luchaba por el triunfo, en la lucha entre las religiones se
formuló definitivamente el dogma de que Dios, frente a todas las revelaciones
parciales que reclamaban los judíos y paganos, ha entrado en la revelación con
su esencia, plenamente y sin resto, por medio de Cristo.
Por consiguiente, todas
las revelaciones anteriores se subordinaron como etapas previas. De este modo,
la esencia de Dios, en oposición a su concepción en concepto de sustancia,
cerrado en sí mismo, de la Antiguedad, fue aprehendida en una vida histórica. Y
así surgió ahora por vez primera, tomando el vocablo en su más alto sentido, la
conciencia histórica.”
Los pueblos arcaicos,
antes del surgimiento de las civilizaciones griega y romana, pretendían abolir
el tiempo y huir de la historia a través de la imitación de arquetipos y de la
repetición de gestos paradigmáticos. En contraste, el interés por la
irreversibilidad y la “novedad” de la historia constituye un descubrimiento
reciente de la humanidad, un descubrimiento de honda raigambre
judeo-cristiana15, que difiere radicalmente del reiterado esfuerzo de nuestros
lejanos antepasados por defenderse ante la historia, su misterio y peligros, y
frente a todo lo que la historia imponía como nuevo e irreversible.
Los griegos y romanos, en
particular los primeros, se impresionaron por el orden y la belleza patentes en
el mundo, pero no pretendieron darle un sentido.
En su universo
intelectual, dominado por el esfuerzo de desentrañar la racionalidad del
cosmos, no había lugar para la significación escatológica de un único e
incompatible evento histórico. En lo que tiene que ver con el destino de la
especie humana y de los individuos que la integran, los griegos concedieron a
cada cual la posibilidad de enfrentar con serenidad de espíritu su condición
terrena, sin concederse un camino de salvación. Su interés principal era el
logos del cosmos y no el Dios supremo, ni tampoco el sentido último de la historia:
“Para los pensadores
griegos, una filosofía de la Historia resultaría un contrasentido. La Historia
fue, para ellos, una historia política, y, como tal, materia de estudio para
estadistas e historiadores...Para los judíos y cristianos, por el contrario, la
Historia fue primordialmente una historia de salvación, y en cuanto tal, de
interés propio para profetas, predicadores y maestros. La existencia misma de
la filosofía de la Historia, y la búsqueda de su significado, es debida a la
historia de la salvación; se originó de una fe en un fin último...(la Historia)
adquiere únicamente sentido cuando implica algún fin trascendente, más allá de
los hechos reales”.
Esta idea del pasado y
del presente como una preparación para el futuro, choca con la concepción greco-romana
según la cual, sucediera lo que sucediera, el porvenir tendría los mismos
rasgos y características que los acontecimientos contemporáneos y que los ya
pasados. Las posibilidades que el futuro encerraba, y la preocupación por el
significado final de los hechos narrados no son, para Herodoto, Tucídides y
Polibio, objeto de interés científico. En contraste, el punto de vista
cristiano se fija en el futuro como horizonte temporal de un sentido y meta
definitivos, y de hecho, “todos los intentos modernos de trazar la Historia
como progreso lleno de significado, aunque indefinido, hacia una consumación,
dependen de ese pensamiento teológico”.Para San Agustín, por ejemplo, el
argumento decisivo contra la concepción pagana (clásica) de un tiempo cíclico y
recurrente es de naturaleza moral: una doctrina semejante equivale a una eterna
desesperanza, porque la esperanza y la fe tienen que ver esencialmente con el
futuro, y éste no puede existir si lo pasado y lo venidero no son sino fases
semejantes de un ciclo, sin comienzo ni fin. Ahora bien: “Nosotros, los hombres
del presente, interesados en la unidad de la Historia Universal, de su progreso
hacia un fin último, o, por lo menos, hacia un mundo mejor, nos encontramos
todavía en la línea del monoteísmo profético y mesiánico; somos todavía judíos
y cristianos, no obstante lo poco que podamos pensar de nosotros mismos en
tales términos; pero al lado de esta tradición predominante somos también los
herederos de la sabiduría clásica. Estamos en la línea del politeísmo clásico
cuando nos interesamos en la pluralidad de las diversas culturas y exploramos
con curiosidad ilimitada la totalidad del mundo natural e histórico, guiados
solamente por un conocimiento desinteresado, sin preocupación alguna en la
redención”.
La filosofía de la
historia en la época moderna, que alcanza momentos culminantes en la obra de
los idealistas alemanes de los siglos XVIII y XIX, es un continuo intento por
reconciliar la fe y la razón. Aun en los casos en que la fe cristiana queda
explícita o implícitamente descartada, y que incluyen en tiempos más recientes
a Jaspers y Heidegger, se mantienen antecedentes y consecuencias lógicas
centradas en la concepción del pasado como preparación del futuro, en la visión
del tiempo como una progresión lineal, y del porvenir como consumación y
redención. De esa manera la historia cristiana de la salvación se transforma en
la teología impersonal de una evolución progresiva, dentro de la cual cada
etapa presente constituye la concreción de preparaciones pasadas y abre el
terreno para etapas futuras.22 Esta ambigua situación, que intenta superar la
“muerte de Dios” reconstruyendo la escatología cristiana en una historia
secularizada, tiene sus raíces en nuestra indigencia y vulnerabiliad ante el
misterio de nuestro destino. El hombre moderno, que a diferencia de los
antiguos se halla desarraigado de los mitos, “no puede defenderse ante ese
terror más que a través de la idea de Dios...(y de la) certidumbre de que las
tragedias históricas tienen una significación transhistórica, aun si la misma
no es siempre transparente para la actual condición humana”.Por ello, el
objetivo de establecer un plan significativo de la historia por medio exclusivo
de la razón, tropieza con importantes dificultades. Ese propósito ha
posibilitado grandes hazañas del pensamiento, plasmadas por ejemplo en las
obras de un Kant y un Hegel, pero ha desembocado igualmente en el callejón sin
salida de una historia que se niega a reducirse a “un problema a ser resuelto”
y se oculta repetidamente como un “misterio a ser contemplado”.
Dentro del marco de este
estudio, la importancia de la filosofía kantiana de la historia reside en la
manera clara y precisa con que el filósofo de Konigsberg aborda los tres temas
claves de la reflexión secularizada sobre el sentido de la trama histórica.
Primeramente, el planteamiento según el cual la consideración filosófica de la
historia responde al imperativo moral de hallar un significado al aparente caos
de los eventos, al sufrimiento y las penalidades padecidos por nuestra especie
en su recorrido a través de los siglos. En segundo lugar, la búsqueda de un
argumento que, sin recurrir directamente a la voluntad divina, permita sin
embargo conceder una direccionalidad coherente al proceso histórico, mediante
la acción de un mecanismo o artificio que a su vez la explique. En Kant, ese
“artificio” es la llamada “sociabilidad asocial”; en Hegel, la “astucia de la
razón”. Por último, el contenido mismo de ese sentido de la historia es, para
Kant, el avance de la civilidad y la ilustración, que no equivalen
necesariamente al progreso moral de la humanidad en sentido estricto, y
eventualmente la moralización de la sociedad; en Hegel, el fin de la historia
Un ilustrativo esfuerzo
de las dificultades para reconciliar la lógica de la escatología cristiana con
la visión secular moderna de los histórico, se patentiza en la obra de Jaspers,
ya citada, en la que la revelación divina se convierte en “la revelación
progresiva del Ser”, de un “Uno, que, en verdad, no posee ni conoce, pero que
le guía sin ser notado o en ciertos momentos le arrebata con un entusiasmo
subyugador”. En un párrafo del libro, Jaspers expresa que “el descubrimiento
del Ser en su profundidad” equivale a la “revelación de la divinidad”. Esto le
diferencia, como veremos, de Heidegger, quien se emplea a fondo para asegurar
que su noción del “Ser”, su historia y su revelación, se distinga del concepto
de “divinidad”. Véase consiste en el desarrollo de la libertad, que es
“idéntica a la razón moral del hombre”.
La obra de Kant pone de
manifiesto de manera inequívoca el trasfondo moral de la reflexión filosófica
sobre la historia. Con Kant, dice Walsh, “la filosofía de la historia fue un
apéndice de la filosofía moral”, y cabe sostener que un pensador con sus
peculiaridades “no habría tratado en absoluto la historia si no fuera por las
cuestiones morales que parecía plantear”.26 Según Kant, al contemplar el
“confuso juego de las cosas humanas”, su “absurdo decurso”, el hombre
reflexivo, “...siente una desazón (desconocida para el que no lo es) que puede
dar lugar a la desmoralización. Se trata del descontento con la Providencia que
rige la marcha del mundo en su conjunto, cuando se pone a calcular los males
que aflijen al género humano con tanta frecuencia y —a lo que parece— sin
esperanza de una mejora. Sin embargo, es de suma importancia el estar
satisfecho con la Providencia (aunque nos haya trazado un camino tan penoso
sobre la tierra), en parte para cobrar ánimo en medio de tantas penalidades y,
de otro lado, para evitar la tentación de responzabilizar por completo al
destino, no perdiendo de vista nuestra propia culpa, que acaso sea la única
causa de todos estos males...”
En otro lugar, Kant se
refiere a la creencia de que existe una Providencia divina, y un sentido de la
existencia humana histórica, como un “seguro contra la seguramente influída por
éste, puede hallarse en la obra de su distinguido contemporáneo Wilhelm von
Humboldt, en sus Escritos de filosofía de la historia (Madrid: Tecnos, 1997).
Humboldt también está convencido de que la historia tiene una “idea directriz”
y un “nexo interior”.locura”.Hay un evidente interés por parte de Kant en
descubrir un hilo conductor, de racionalidad lógica y moral, bajo el curso
aparentemente caótico y absurdo de una evolución de la especie tan llena de
males y vicios, que le obliga a apartar sus ojos horrorizados “para no cargarse
con un vicio más, a saber: el del odio a la Humanidad”.30 El hecho de que los
hombres esperan, en general, un fin del mundo “parece residir en que la razón
les dice que la duración del mundo tiene un valor mientras tanto los seres
racionales se conforman al fin último de su existencia, pero que si éste no se
habría de alcanzar la creación les aparece como sin finalidad, como una farsa
sin desenlace y sin intención alguna”. Weil enfatiza un elemento adicional: la
necesidad de la esperanza, como acicate para la existencia terrena:
“Al igual que la
naturaleza no se vuelve comprensible sin el auxilio de la finalidad, la
existencia de la humanidad no cobra sentido sin la referencia de su fin
natural, y todas sus dudas relativas al valor empírico de la humanidad, en
tanto que nunca se transformarán en una certidumbre científica, no autorizan al
individuo a negar la realidad, moralmente necesaria, de un progreso, no sólo
material e intelectual (pues tal progreso es observable), sino moral; sin esta
convicción, el ser finito, cayendo en la desesperación, cesaría de trabajar en
pro del reino de los fines. La fe en un sentido de la historia, en el progreso
moral, es un deber”.
La sociedad, dice Kant,
es “como una caja de Pandora. De ella surge el despliegue de todos los talentos
y al mismo tiempo de todas las inclinaciones; pero en el fondo subyace la
esperanza”.33 La esperanza funciona como una especie de herramienta con la cual
el filósofo de la historia moldea la estructura de su reflexión. Esa filosofía,
de un lado, procura contemplar el curso de la libertad humana en bloque, “de
tal modo que cuanto se presenta como enmarañado e irregular ante los ojos de
los sujetos individuales pudiera ser interpretado a nivel de la especie como
una evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones
originales”. De otro lado, el mecanismo mediante el cual esa marcha progresiva
se genera es formalmente semejante al de la mano invisible de Adam Smith: “El
medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas
sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad...”.
Por “antagonismo” Kant entiende “...la insociable sociabilidad de los hombres,
esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una
hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad...El hombre
tiene una tendencia a socializarce, porque en tal estado siente más su
condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones
naturales. Pero también tiene una fuerte inclinación a individualizarce (aislarse),
porque encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar
todo a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a los demás, espera
hallar esa misma resistencia por doquier”.
De esta paradójica
situación, no obstante, la “gran artista de la Naturaleza” genera una
finalidad: “que a través del antagonismo de los hombres surja la armonía,
incluso contra su voluntad”. Conviene precisar que cuando Kant, repetidamente,
habla de “la suprema intención de la Naturaleza”, de los “designios” de la
Naturaleza y su “tarea más alta”, así como de su “plan oculto”, no quiere
afirmar que existe una especie de mente real llamada Naturaleza que elabora
conscientemente un plan que ha de cumplirse en la historia, sino que la
historia procede como si existiera tal mente, del mismo modo que el hombre de
ciencia habla de descubrir leyes de la naturaleza, para indicar que los
fenómenos muestran una regularidad y un orden que deben ser descritos con una
metáfora de ese tipo. Kant está persuadido de que ese plan de la Naturaleza no
es otra cosa que una “justificación de la Providencia”, y de hecho acaba
cediendo el papel rector del proceso histórico a la Providencia “que rige la
marcha del mundo”. La finalidad que persigue ese “gran teatro” y “agregado
rapsódico” de las acciones, conflictos, pasiones y pequeñeces humanas, consiste
en “llevar a cabo una constitución interior y...exteriormente perfecta, como el
único estado en el que puede (la Naturaleza) desarrollar plenamente todas sus
disposiciones en la humanidad”.
Así avanza la lógica de
la historia, a través de la sociabilidad asocial y en el terreno de las
acciones externas de los hombres (sin que ello necesariamente implique su
motivación moral), y de las estructuras legales que imperan en la sociedad.
Este es un proceso civilizatorio, pero que no debe ser confundido con el
progreso moral de las personas, ya que: “Estamos civilizados hasta la
exageración en lo que atañe a todo tipo de cortesía social y a los buenos
modales. Pero para considerarnos moralizados queda todavía mucho. Pues si bien
la idea de la moralidad forma parte de la cultura, sin embargo, la aplicación
de tal idea, al restringirse a las costumbres de la honestidad y de los buenos
modales externos, no deja de ser mera civilización.“
Para moralizarnos se
requiere “una vasta transformación interna de cada comunidad en orden a la
formación de sus ciudadanos”. Esto, insiste Kant, es distinto a los limitados
—aunque importantes— efectos del mecanismo de la naturaleza: este último puede
lograr “sólo una buena organización del Estado” mediante la orientación de las
acciones de los hombres, “de manera que unas contengan los efectos destructores
de las otras o los eliminen”. Se trata, por tanto, de un problema —el de la
organización del Estado— que “tiene solución, incluso para un pueblo de
demonios” (moralmente hablando), ya que los individuos podrían, en teoría,
llegar a ser buenos ciudadanos a pesar de que no necesariamente fuesen buenos
desde el punto de vista moral.46 Ahora bien, esta meta legal y civilizatoria no
era suficiente para Kant, pues el hombre, desde su perspectiva, es
esencialmente un ser moral y solo en el terreno de la ética puede encontrar su
suprema realización, pues “todo bien que no esté injertado en un sentimiento moralmente
bueno no es más que pura apariencia y deslumbrante miseria”. De allí que la
filosofía de la historia kantiana se ocupe de construír, paralelamente al
progreso en la dimensión legal y civilizatoria, una marcha progresiva en la
dirección de lo moral. En cuanto a lo primero, es decir, el avance
civilizatorio, corresponde a la sociabilidad asocial actuar como instrumento
motorizador del proceso; el progreso moral, por otra parte, resulta, de acuerdo
a Kant, de la ilustración, que no es otra cosa que “la liberación del hombre de
su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse
de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su
causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para
servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro”. De allí su admonición:
“Ten el valor de servirte de tu propia razón!”
La idea de ilustración es
usada por Kant en tres sentidos. En primer término, desde una perspectiva
hermeneutica, Kant usa el concepto como un modelo de interpretación, como una
especie de paradigma que le sirve para enjuiciar a los hombres y las
sociedades. La ilustración es la meta a que debe aspirar tanto el individuo
como la especie humana, y en tal sentido es la imagen modelo de la perfección
que se busca y que nos permite valorar hombres y sociedades. En segundo lugar,
la ilustración es un acto moral que tiene que ver con la autonomía de los
individuos a la hora de obrar.
En tercer lugar, la idea
de ilustración tiene un contenido histórico en cuanto se refiere a un momento
determinado de la historia, el momento en el cual vivió el propio Kant, y que
es interpretado por el filósofo desde el paradigma del progreso. Al respecto,
dice Kant que: “Si ahora nos preguntamos, es que vivimos en una época
ilustrada?
La respuesta será: no,
pero sí en una época de ilustración”, para la que el ser humano “no requiere
más que una cosa, libertad...de hacer uso público de su razón íntegramente”.
Los tres sentidos del concepto de ilustración kantiano se sustentan en un
basamento común: la razón humana, entendida como disposición (de racionalidad)
que debe ser realizada por el hombre en la historia.
Así, el progreso
histórico no es exclusivamente resultado del “plan oculto de la naturaleza” (la
sociabilidad asocial), sino también de los esfuerzos del individuo como agente
moral y transformador de la sociedad, una vez que éste se eleva a la dignidad
de su autonomía a través de la ilustración como pensar libre: “Porque ocurre
que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura cáscara, esa
semilla que cuida con máxima ternura, a saber, la inclinación y oficio del
libre pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo
(con lo cual éste se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y
hasta en los principios del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al
hombre, que es algo más que una máquina, un trato digno de él”.
De modo pues, que en la
filosofía kantiana de la historia, se manifiesta una relación temporal entre
los progresos legal (civilizatorio) y moral de la especie. Primeramente la
humanidad progresa en el plano cultural, movida por la sociabilidad asocial, a
espaldas de los individuos y merced al “plan oculto de la Naturaleza”. Este
progreso legal, por su parte, prepara las condiciones para que los individuos
se hagan más ilustrados y comiencen gradualmente a hacer su propia historia con
libertad y autonomía, moralmente. Si bien es cierto que en algunos textos Kant
llega a afirmar que hasta un pueblo compuesto por “demonios” morales podría
ser, a la vez, un pueblo de “buenos ciudadanos” (en un limitado sentido legal),
la línea dominante de la reflexión kantiana indica que no es posible llegar a
la creación de una legalidad perfecta en la práctica, si la misma no está
sustentada en la moralidad de los individuos actuando en sociedad.
En síntesis, lo que Kant
intenta mostrar es que la sociedad humana es moralizable, a pesar de las poco
alentadoras lecciones de la experiencia, y que es precisamente la demostración
de esa posibilidad lo que fortalece en los individuos la obligación ética de
contribuir libre y autónomamente a hacer más moral la sociedad. El plan de la
Naturaleza, la sociabilidad asocial del hombre, no basta “para vaticinar
(teóricamente) el futuro, pero, en sentido práctico, sí es suficiente y
convierte en un deber el trabajar con miras a este fin (en absoluto
quimérico)”.El progreso histórico es, entonces, planteado por Kant como un
rumbo hacia un mundo moral, que tiene sus bases en la sociedad civil y las
leyes que los hombres establecen. Un segundo paso vendría dado por la armonía
cosmopolita de todos los Estados, tema que Kant elabora en su opúsculo, ya
varias veces citado, en torno a La paz perpetua. Finalmente, ya alcanzados el
respeto a la ley en el plano jurídico y la paz en lo político, la marcha de la
historia culminaría en la constitución de una comunidad ética según los
principios de la virtud. Una tal comunidad ética es “el ideal utópico supremo
de la razón como generadora de un mundo moral”, es decir, en resumen, el fin
kantiano de la historia.
La argumentación a través
de la cual se despliega la filosofía hegeliana de la historia es compleja, y
conviene seguirla paso a paso, para minimizar los riesgos de extravío. Para
comenzar, y a semejanza de Kant, Hegel parte de la convicción según la cual el
“enorme sacrificio” que se patentiza en la historia “ha de tener por fundamento
un fin último”.57 Es en la historia universal donde “la masa entera del mal
concreto aparece ante nuestros ojos”, y de allí que Hegel defina su reflexión
como una Teodicea, es decir, “una justificación de Dios”, que se propone “hacer
concebible el mal, frente al poder absoluto de la razón”.
Ante lo negativo, “que
nos hace ver cómo en la historia universal lo más noble y más hermoso es
sacrificado en su altar”, Hegel reivindica el poder y significado de la razón,
“que quiere más bien en su lugar (de los negativo, AR) un fin afirmativo: La
razón no puede contentarse con que algunos individuos hayan sido menoscabados;
los fines particulares se pierden en lo universal. La razón ve, en lo que nace
y perece, la obra que ha brotado del trabajo universal del género humano, una
obra que existe realmente en el mundo a que nosotros pertenecemos”.El siguiente
párrafo merece ser transcrito a plenitud, pues condensa aspectos claves de la
visión histórica de Hegel:
“...en lo tocante al
verdadero ideal, a la idea de la razón misma, la filosofía debe llevarnos al
conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser y de que la voluntad
racional, el bien concreto, es de hecho lo más poderoso, el poder
absoluto, realizándose. El verdadero bien, la divina razón universal, es
también el poder de realizarce a sí mismo. Este bien, esta razón, en su
representación más concreta, es Dios. Lo que llamamos Dios es el bien, no
meramente como una idea en general, sino como una eficiencia. La evidencia
filosófica es que sobre el poder del bien de Dios no hay ningún poder que le
impida imponerse; es que Dios tiene razón siempre; es que la historia universal
representa el plan de la Providencia. Dios gobierna el mundo; el contenido de
su gobierno, la realización de su plan, es la historia universal. Comprender
esta es la tarea de la filosofía de la historia universal, que se basa en el
supuesto de que el ideal se realiza y de que solo aquello que es conforme a la
idea tiene realidad. Ante la pura luz de esta idea divina, que no es un mero
ideal, desaparece la ilusión de que el mundo sea una loca e insensata cadena de
sucesos. La filosofía quiere conocer el contenido, la realidad de la idea
divina y justificar la despreciada realidad, pues la razón es la percepción de
la obra divina”.
Hhegel, al igual que
Kant, procura mostrar que la evidente irracionalidad de la historia no ocurre
en vano, y que un principio de razón constituye de hecho el nexo interno que
explica y concede sentido a los eventos. La tarea del filósofo consiste en
“buscar en la historia un fin universal, el fin último del mundo, no un fin
particular del espíritu subjetivo o del ánimo”, dando por supuesto, como
verdad, “que en los acontecimientos de los pueblos domina un fin último, que en
la historia universal hay una razón”. El filósofo se aproxima a la historia
“con fe en la razón” y la trata “como un material...no dejándola tal como es,
sino disponiéndola con arreglo al pensamiento y construyendo a priori una
historia”, desentrañando “el espíritu de los acontecimientos” que responde a
“una necesidad superior”. Dicho de otra manera, para Hegel la filosofía de la
historia no es una mera reflexión filosófica sobre la historia, sino la
historia misma hecha filosófica en cuanto distinta a la exclusivamente
empírica, no sólo comprobada como una serie de hechos sino comprendida por
“aprehensión de las razones por las cuales acontecieron los hechos como
acontecieron”.
El gran contenido de la
historia universal “es racional y tiene que ser racional”, afirma Hegel; y esa
historia “se desenvuelve en el terreno del espíritu...El reino del espíritu es
el creado por el hombre. Podemos forjarnos toda clase de representaciones sobre
lo que sea el reino de Dios; siempre ha de ser un reino del espíritu, que debe
ser realizado en el hombre y establecido en la existencia”.El curso del
espíritu es, pues, una creación humana, enmarcada dentro del plan de la Providencia,
y esa creación humana constituye un curso de progreso, definido como la serie
de fases por las que pasa la conciencia de la libertad. En cuanto al plan de la
Providencia, Hegel se explica de este modo:
“Podría no haber dicho
que nuestra afirmación de que la razón rige y ha regido el mundo, se expresa en
forma religiosa, cuando afirmamos que la Providencia rige el mundo. Así no
hubiera recordado esta cuestión de la posibilidad de conocer a Dios. Pero no he
querido dejar de hacerlo...para evitar la sospecha de que la filosofía se
atemorice...de recordar las verdades religiosas y las aparte de su camino, como
si, acerca de ellas, no tuviera la conciencia tranquila...Se acusa de orgullo a
la razón por querer saber algo sobre Dios. Pero más bien debe decirse que la
verdadera humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las cosas,
tributándole honor en todo y principalmente en el teatro de la historia
universal”.
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